El Tao de la Actitud

Hace mucho tiempo, había en China una joven llamada Lili que se casó
y fue a vivir con el marido y la suegra.

Después de algunos días, no se entendía con ella. Sus personalidades
eran muy diferentes y Lili fue irritándose con los hábitos de la suegra, que frecuentemente la criticaba.Los meses pasaron y Lili y su suegra cada vez discutían más y peleaban.

De acuerdo con una antigua tradición china, la nuera tiene que cuidar a la suegra y obedecerla en todo. Lili, no soportando más vivir con la suegra, decidió tomar una decisión y visitar a un amigo de su padre.
Después de oírla, el tomó un paquete de hierbas y le dijo:

-No deberás usarlas de una sola vez para liberarte de tu suegra,
porque ello causaría sospechas. Deberás darle varias hierbas que irán
lentamente envenenando a tu suegra. Cada dos días pondrás un poco de
estas hierbas en su comida. Ahora, para tener certeza de que cuando
ella muera. Nadie sospechará de ti, deberás tener mucho cuidado y actuar
de manera muy amigable. No discutas, ayúdala a resolver sus problemas.
Recuerda, tienes que escucharme y seguir todas mis instrucciones-.
Sí, Sr. Huang, haré todo lo que el señor me pida, dijo Lili.

Lili comenzó el proyecto de asesinar a su suegra. Pasaron las
semanas y cada dos días, le servía una comida especialmente tratada con el veneno.

Siempre recordaba lo que el Sr. Huang le había recomendado sobre
evitar sospechas, y así controló su temperamento, obedecía a la suegra y la
trataba como si fuese su propia madre.

Después de seis meses, la casa entera estaba completamente cambiada.
Lili había controlado su temperamento y casi nunca la aborrecía. En
esos meses, no había tenido ni una discusión con su suegra, que ahora parecía
mucho más amable y más fácil de tratar. Las actitudes de la suegra
también cambiaron y ambas pasaron a tratarse como madre e hija.

Un día Lili fue nuevamente en procura del Sr. Huang, para pedirle
ayuda y le dijo:

- Querido Sr. Huang, por favor ayúdeme a evitar que el veneno mate a mi suegra. Ella se ha transformado en una mujer agradable y la amo como si fuese mi madre. No quiero que ella muera por causa del veneno que le di.

El Sr. Huang sonrió y señaló con la cabeza:

-No tienes por qué preocuparte. Las hierbas que te di, eran vitaminas para mejorar su salud. El veneno estaba en su mente, en su actitud, pero fue echado
fuera y sustituido por el amor que pasaste a darle a ella-.

En la China existe una regla que dice: “La persona que ama a los otros, también será amada”. La mayor parte de las veces recibiremos de las otras personas lo que les damos y por eso ten cuidado!!! Acuérdate siempre: “El plantar es opcional, pero la cosecha es obligatoria, por eso ten cuidado con lo que plantas”.

El Estado democrático y republicano de Rousseau

El Estado democrático y republicano de Rousseau[1]

 

Mg. Víctor Montero Cam[2]

 

“Rousseau es el autor de la teoría política más potente aparecida entre los hombres”[3]

 

1. 1.    Introducción.

 

En este breve artículo pretendo demostrar la vigencia del pensamiento ético, político y social de Rousseau en su concepción del Estado como sistema democrático y republicano. Para tal fin defenderé la tesis de que se da en el pensamiento político de Rousseau una interdependencia y complementariedad armónica y dinámica entre las distintas categorías conceptuales que Rousseau utiliza. Entre las más importantes destacan las de virtud, ley, Estado, voluntad general y soberanía. Lo que quiero subrayar es que en el Contrato Social cristaliza un complejo sistema de pensamiento dialéctico-existencial  aplicado al ámbito de la vida política.

 

Según Rubio Carracedo, Rousseau es, junto con Locke, Montesquieu y Kant, el fundador del paradigma del Estado legítimo, por lo que sería posible hablar de un “legitimismo republicano”.[4] En forma similar, Johnston sostiene que El contrato social teoriza la lógica de la legitimidad.[5]  El Estado legítimo de Rousseau quiere evitar dos peligros que amenazan la sociedad: la  anarquía, por la falta de orden social, y el mercantilismo, como forma de deshumanización. Esta segunda amenaza sirve de motivo a la reflexión de Horkheimer y Adorno en la Dialéctica de la Ilustración, obra en la que se desarrolla una crítica a la racionalidad en su carácter instrumental y que sin duda participa de un espíritu de crítica rousseauniano. Como crítico del absolutismo monárquico y de los excesos del liberalismo económico Rousseau habría fortalecido la socialdemocracia en Latinoamérica. La crítica reciente de Walzer a las injusticias y desigualdades económicas del neoliberalismo del mercado también propone impulsar la igualdad en un sentido socialdemócrata.[6]

 

Ahora bien, para profundizar en la comprensión de la concepción política del Estado rousseauniano es preciso subrayar la interconexión de dos conceptos claves. Me refiero a los conceptos de “voluntad general“ y “soberanía popular”. Asimismo, la figura del legislador cumple el papel de mediador entre los ciudadanos y la voluntad general. Examinaré ambos conceptos, dejando para un trabajo posterior el papel ético-político del legislador, en relación con el carácter “sagrado” que Rousseau atribuye a las leyes y al contrato social, pues considero que todos ellos en conjunto conforman el núcleo teórico de su concepción democrática y republicana de Estado.

 

2. El carácter “sagrado” de las leyes y el contrato social.

 

Habiendo subrayado la importancia que tienen las leyes para el pueblo de Ginebra en su Segundo Discurso (1755), algunos años más tarde Rousseau plantea lo que denomina sus “principios del derecho político” en su Contrato Social (1762). En este tratado político, publicado en fecha cercana a su tratado pedagógico Emilio (1762) Rousseau formulará su síntesis genial entre libertad individual y bien común en la fórmula de la voluntad general del soberano y a la que inmediatamente reviste de un aire “sagrado” porque comprende la voluntad de todos los individuos en vistas a la felicidad pública del Estado.[7]

 

Rousseau otorga a lo político un aura de “sacralidad”. Pero no hay que dejarnos confundir una vez más por el uso de los términos. Él no intenta hacer teología sino filosofía política. Si considera que las leyes y el contrato social tienen un carácter “sagrado” es sólo para realzar su valor y su función central en el conjunto de su pensamiento político. El uso retórico de este adjetivo tiene como objetivo conseguir legitimidad filosófico-política para su propuesta teórica. Sería equivocado suponer que Rousseau considera a las leyes y al contrato social como instancias intemporales, cerradas y ajenas a los cambios –como sí se creía en el mundo antiguo y cristiano medieval–. Por el contrario, él acepta su carácter convencional –típicamente moderno– que requiere consentimiento de todos los hombres que participan en su constitución. El adjetivo “sagrado” le permite a Rousseau operar así un nuevo desplazamiento semántico. Es un giro axiológico interesante porque luego de haber realizado un retorno a lo natural –como vimos al comienzo del segundo capítulo– dándole prioridad ontológica sobre lo social (Primer y Segundo Discursos), lo que se propone en el Contrato Social es conferir prioridad política a lo social como el ámbito donde –con la presencia moralizadora de la virtud– las leyes y el contrato social coadyuvan al mantenimiento de las instituciones políticas.

 

Por eso no debería extrañarnos que en el uso de su vocabulario político mezcle lo profano y lo sagrado, uso característico de una retórica finamente secularizadora. Postula así, explícitamente, dos dogmas civiles: la santidad del contrato social y aquella de las leyes, es decir, se propone integrar en el dominio de lo “sagrado” el contrato social y la legislación del Estado.[8] La política pasa así por una sanción religiosa, pero no en sentido dogmático tradicional, sino más bien secular o humanista, básicamente político y no teológico. El carácter “sagrado” de las leyes es puesto de manifiesto en su relación con la potestad del soberano de hacer respetar la religión estatal comúnmente aceptada por todos los ciudadanos. Piensa Rousseau que este carácter le da funcionalidad práctica a las leyes e impide la falta de unidad y de identidad nacional entre sus miembros. El ejemplo que da Rousseau es el siguiente: no es lícita la introducción de religiones extranjeras en un estado sin permiso del soberano; pues si esto no implica directamente desobedecer a Dios, sí implica desobedecer a las leyes, y quien desobedece a las leyes desobedece a Dios. [9]

 

Es posible establecer un paralelo entre este carácter sagrado que Rousseau concede a las leyes y a la potestad del soberano de imponer obediencia a la religión estatal y la vinculación religiosa de Sócrates con las leyes en el Critón. Ahí las leyes exigen del ciudadano ateniense Sócrates respeto absoluto y obediencia si es que él consintió en permanecer en la ciudad de Atenas. Tuvo en un momento la libertad de migrar a otra ciudad para no verse sometido a ellas o de persuadirlas con razonamientos que demostrasen que eran equivocadas. Pero si no lo hizo, aceptó voluntariamente someterse a las mismas. En forma análoga Rousseau admite la tolerancia civil hacia otras religiones. Pero quien permanece en un Estado, contrae el deber ciudadano de respetar la religión del Estado en que habita, y a partir de entonces éste cuenta con toda la fuerza de la ley para imponer su autoridad.

 

Ahora bien, la conexión entre virtud y leyes queda al descubierto cuando entendemos que las leyes son mecanismos necesarios e indispensables porque hay ciudadanos que no son virtuosos. Las leyes cumplen el propósito de mantener el orden social y suplir el vacío moral existente a causa de la falta de virtudes. Por eso entre hombres virtuosos, el carácter coercitivo de las leyes carecería de sentido. Sólo el virtuoso puede ser verdaderamente justo. En el siguiente apartado se explicará cómo concibe Rousseau la justicia y por qué esta tiene un aspecto interior y no sólo extrínseco.

 

3. El orden político-social: el amor a la justicia y la búsqueda de la felicidad pública.

 

La justicia como virtud ético-política se basa, existencialmente hablando, en el principio metafísico de apertura originaria de la condición humana. «La conciencia de sí –observa Burgelin–, tomada en ella misma, no es entonces clausura, sino siempre apertura puesto que sin ella no se podría hablar ni de unidad ni de identidad».[10] El hombre es un ser en el mundo. Cualquier cosa que él sea, se define sólo a partir de su presencia en él. Este principio ontológico tiene su origen fundacional en Rousseau, y en la consideración de que el hombre es un ser situado en un mundo que se define por sus relaciones específicas con otros hombres: el hombre es un ser eminentemente relacional y no posee esencia fija, como si fuese una realidad inmutable, sino que es existencia; un proyecto que se realiza a través del conjunto de sus diversas y específicas relaciones en el mundo.

 

El otro principio metafísico, además del de apertura, es el de la expansión del alma. Este principio está relacionado directamente con el poder expansivo de nuestra imaginación creadora. Burgelin ha señalado las dos condiciones o exigencias que supone una moral. Ella es posible porque el hombre no está encerrado dentro de límites estrechos, sino que se despliega fuera de sí, ya que la oposición del yo y del otro no es nunca más que provisional. Por otra parte, el dictamen se funda sólidamente sobre el yo: extendiendo el amor propio, es decir, generalizando el amor de sí, nosotros lo transformamos en virtud; pues “no existe en absoluto un corazón de hombre donde esta virtud no tenga su raíz”.[11]

 

Ahora bien, ¿en qué se basa la justicia entre los hombres? ¿Cuál es la concepción de justicia que sostiene Rousseau? Según Rousseau, el amor de los hombres derivado del amor de sí es el principio de la justicia humana. Por eso la concepción que tiene Rousseau de la justicia obedece a una relación sentimental con nuestra propia alma; es una concepción intrínseca al hombre y no extrínseca, como se suele entender una concepción tradicional de la justicia como un regulador o equilibrador de los excesos de las relaciones humanas impersonales y extrínsecas al propio individuo. Vemos que en la concepción que tiene Rousseau de la justicia el amor es parte fundamental de ella. El amor de sí es su principio y el amor hacia los otros su dirección. Con el amor a los otros se expande nuestra propia alma y sigue su movimiento natural de crecimiento.

 

Otra consideración es que la justicia no es un principio metafísico abstracto, sino una virtud que nos pone en relación inmediata con los hombres y que promueve el orden en la sociedad. De ahí que extendiendo o transfiriendo el amor propio sobre los otros seres, debemos esforzarnos por transformarlo en virtud. Pues, como ya se ha indicado, la virtud consiste en una actividad de lucha o combate con nosotros mismos primero, en nuestro fuero interno; un combate que permite sublimar nuestras impulsos negativos para procurar nuestra propia felicidad y la de nuestros semejantes. Así, pues, el amor del género humano no es otra cosa en nosotros que el amor de la justicia. Por eso la justicia es el primer interés del sabio después del interés privado; pues cada uno es parte de su especie y no de otro individuo.[12]

 

En la última carta a Malesherbes, Rousseau aclara que su amor por los hombres, o, mejor dicho, por la especie humana, por la idea de “humanidad”, es la causa de su profundo rechazo a la injusticia:

 

“Tengo un corazón muy amante, pero que puede bastarse a sí mismo. Amo demasiado a los hombres para tener necesidad de elegir entre ellos: los amo a todos, y precisamente porque los amo odio la injusticia; precisamente porque los amo, los huyo, sufro menos sus males cuando no los veo. Este interés por la especie basta para nutrir mi corazón; no necesito amigos particulares, pero cuando los tengo siento gran necesidad de no perderlos porque, cuando se separan, me desgarran”.[13]

 

Ahora bien, si la virtud procede de nuestra alma y se dirige a las almas de nuestros semejantes, a través del sentimiento amoroso, tiene una función “religiosa”. Religiosa en un sentido estrictamente etimológico. Religio es vocablo latino que significa “volver a unir o ligar lo que está separado”. Por eso, la virtud de la justicia intentará religar, volver a unir a los hombres entre sí, como lo estuvieron antes de entrar a formar parte de una sociedad con intereses individuales diferenciados de la felicidad de la especie humana como un todo. Ahora bien, si el amor de sí nos religa no sólo con los hombres, sino también con el universo, debido a nuestra profundo vínculo con la naturaleza a través del sentimiento de belleza, ser justos significa, en último análisis, amarse a sí mismo en la totalidad de su ser[14], sin fisuras, de manera íntegra. En consecuencia, la virtud de la justicia tendrá como propósito, en el plano de la convivencia entre los hombres, volver a unir la utilidad del orden social con nuestra propia existencia, porque sólo así la justicia será, al mismo tiempo, una virtud individual, interior, pero también una virtual social, exterior; sólo de esta manera la justicia será verdaderamente sentida como nuestra, y no como algo que no es de nuestra incumbencia o que no nos compromete con los otros. La virtud personal, propia de cada individuo, se encamina así al logro del bien común en la felicidad pública del Estado.

 

Aquí se aprecia una correspondencia estricta entre la concepción de la belleza como totalidad y la pertenencia política del hombre a la especie, es decir al conjunto de la humanidad, capaz de articular las relaciones entre los distintos tipos de seres humanos entre sí. ¿Pero cómo evitamos que el sentimiento de piedad, el amor por los otros, degenere en debilidad? Según Rousseau se la debe generalizar y extender sobre todo el género humano. Por esta razón, el verdadero amor hacia nosotros consiste en tener piedad de nuestra especie más que por nuestro prójimo individual.[15]

La piedad es el origen de todas las virtudes sociales. La generosidad es piedad aplicada a los débiles, la clemencia piedad aplicada a los culpables y la humanidad piedad aplicada a la especie humana en general, incluso la benevolencia y la amistad son presentadas como una piedad constante.[16] Gracias a esta capacidad de construir lazos sociales sólidos y duraderos entre los hombres, la piedad puede considerarse como el “verdadero cimiento del cuerpo político”.[17] Examinemos a continuación una de las conexiones centrales del pensamiento de Rousseau, la existente entre el concepto moral de virtud y el concepto político de Estado, para estar en mejores condiciones de calibrar, en un último apartado, la concepción republicana y democrática del Estado rousseauniano.

 

4. Conexión entre Estado y virtud.

 

La conexión explícita entre el concepto de virtud, como esfuerzo consciente por buscar el mejor gobierno posible a través de los mejores ciudadanos en un Estado Republicano, es puesto de manifiesto cuando Rousseau nos revela en sus Confesiones que la obra que él estima más valiosa y por la cual le gustaría ser recordado es aquella relacionada con su proyecto de instituciones políticas en busca del mejor gobierno humano posible. Cómo él mismo nos recuerda: “[…] la gran cuestión sobre el mejor gobierno posible me parecía reducirse a ésta: cuál es el tipo de gobierno más apropiado para formar el pueblo más virtuoso, el más instruido, el más sabio, el mejor en toda la expresión de la palabra”.[18]

 

Como se puede ver, el ideal utópico (platónico) y una actitud realista (aristotélica) ante los hechos se dan la mano en esta especie de utopía realista, porque Rousseau tiene la intención de encontrar los principios políticos para que los hombres puedan vivir mejor y para ello diseña los “principios del derecho político” o Contrato Social tal. Utopía porque Rousseau mismo es consciente de la dificultad de alcanzar este mismo proyecto idealista (lo único que logró alcanzar de este monumental y ambicioso proyecto fue publicar el Contrato Social, que es apenas un extracto de una obra de carácter más amplio que no llegó a publicar jamás); su aproximación es realista, por otra parte, porque él mismo plantea en el Contrato Social que su análisis político va a tener en cuenta cómo son los hombres y cómo pueden ser las leyes.[19]

 

Es conveniente recordar aquí que Rousseau distingue entre cuatro tipos de leyes: políticas, civiles, criminales y una cuarta categoría de leyes “que  -según Rousseau- no se graban en el mármol ni en el metal, sino en el corazón de los ciudadanos” y que “cuando las demás leyes envejecen o se apagan, las reanima o sustituye”[20] “Hablo –nos dice- de los usos, de las costumbres y sobre todo de la opinión; parte desconocida de nuestros políticos, pero de la que depende el éxito de todas las demás”.[21] Como es posible apreciar, hay una fuerte motivación moral: el deseo de que los hombres sean mejores a través de una mejor forma de gobierno (los ciudadanos deben ser virtuosos), pero también una consideración práctica sobre los mecanismos o instituciones políticas necesarias para alcanzar dicho estado ideal.

 

Considero que para ser fieles al espíritu de Rousseau, es necesario considerar que las virtudes ciudadanas y las instituciones políticas son elementos complementarios e igualmente importantes como principios de un programa de educación pública consistente. Ambas son entidades interdependientes que se influyen y que actúan, muchas veces, en forman simultánea. Como sostiene Javier Peña: “Instituciones y virtud se alimentan mutuamente, y tienen tan poco sentido esperar a contar con instituciones adecuadas para que los ciudadanos comiencen a comportarse virtuosamente, como pretender que normas y prácticas virtuosas brotarán de una vez cuando milagrosamente los ciudadanos se rijan exclusivamente por la virtud cívica”.[22] Es decir, las instituciones y las virtudes se implican entre sí y se necesitan mutuamente para lograr un auténtico ejercicio de ciudadanía democrática. Los ciudadanos virtuosos dan vida moral y renuevan continuamente la función reguladora de las instituciones políticas, mientras que las instituciones políticas dan estabilidad y ofrecen garantías a las acciones ciudadanas individuales. Las virtudes de los ciudadanos y las leyes  como reguladores de las instituciones políticas se complementan así en un esfuerzo por lograr obtener un Estado bien constituido, una sociedad ordenada y justa.

 

Por otra parte no es difícil constatar en el pensamiento ético-político de Rousseau la presencia de lo que podríamos denominar una dialéctica existencial que tiene a las  virtudes (dimensión moral y religiosa) y a las leyes (dimensión política y social) como elementos dinámicos de un sistema político autárquico en la dialéctica individuo-comunidad. La virtud en Rousseau es moral (religiosa) pero también es cívica (política). La ley es expresión de la  voluntad general y se basa en el  juicio moral independiente de los hombres. Los individuos, en pleno uso de su autonomía, se someten voluntariamente y en su propio beneficio a la ley. Esto es típico del republicanismo: el interés común es mejor que el interés particular para la vida y felicidad de los individuos. De ahí la necesidad del amor a la patria que es expresión cívica genuina y extensión del amor de sí como principio o sentimiento innato a los hombres. Como señala el ginebrino: “La fuente de nuestras pasiones, el origen y el principio de todas las otras, la única que nace con el hombre y no se extingue jamás en tanto que él vive es el amor de sí; pasión primitiva, innata, anterior a cualquier otra y de la cual todas las demás no son en un sentido más que sus modificaciones”.[23]

 

Se observa en Rousseau un esfuerzo deliberado y constante por tratar de equilibrar los distintos intereses (individuales, corporativos y públicos) de las personas hacia un fin mayor que los justifique y regule mediante el uso de instituciones que legitimen socialmente las aspiraciones de libertad e igualdad. Este fin es encarnado en la figura de la voluntad general. Esta figura no es invención de Rousseau, pero su aporte original fue convertir este concepto en catalizador de las diferencias entre los individuos particulares, logrando articular de manera más estable y segura los intereses particulares (egoístas) con los intereses colectivos (a favor del género humano) de los ciudadanos.

 

“La contribución principal de Rousseau a la teoría política es su aseveración de que la voluntad y no la fuerza es él único fundamento legítimo para la obligación social, y que la Voluntad General, presente en cada ciudadano, proporciona el único nexo entre los hombres que es compatible con la razón y capaz de reconciliar las exigencias de la sociedad con las de la libertad personal y la auto-expresión”. [24]

 

Después de haber desarrollado la relación entre la virtud y el Estado, pasemos finalmente a explicar cómo entiende Rousseau lo que he convenido en llamar una “democracia republicana”.

 

5. La democracia republicana de Rousseau.

 

Para Rousseau la voluntad popular es el fundamento de la organización política. Además, la señal más segura de que una forma de gobierno es buena es el aumento de la población. Por eso la propuesta política de Rousseau puede considerarse como “democracia republicana”[25], es decir, expansiva en el sentido de otorgar derechos y libertades a una amplia mayoría de seres humanos con iguales derechos jurídicos, y no a un reducido número de personas que tendrían ciertos atributos o capacidades específicas a las que les corresponderían determinados privilegios.

 

La voluntad general tiene que encontrar formas creativas y flexibles de “particularizarse” y “contextualizarse” en la historia en las distintas sociedades, estableciendo principios de carácter universal y vinculante para los miembros de las diferentes comunidades culturales pero respetando también las creencias, prácticas y valores característicos de cada comunidad. La soberanía es expresión del poder del pueblo que a su vez se expresa políticamente como “voluntad general”. ¿Y qué papel juegan las virtudes en la concepción política del pensador ginebrino? El concepto ético-político de virtud de Rousseau nos permite vacunarnos de la entronización de una “lógica del Estado”, de una “razón de Estado” autoritario y opresor, como argumentos para justificar el atropello de los derechos fundamentales de las personas.

 

El Estado, en consecuencia, debe asumir un explícito rol ético –comprometido con la promoción y defensa de valores humanos universales- y no sólo limitarse a cumplir obligaciones jurídicas de carácter formal basadas en procedimientos o mecanismos que remiten siempre a la buena voluntad o buena fe de sus ejecutantes. La voluntad política del Estado debe basarse en la virtud moral de sus ciudadanos y en legitimidad social de sus instituciones democráticas.

 

Un ejemplo de los necesarios límites del poder del Estado en relación con el respeto a la libertad de los individuos lo vemos en la siguiente cita teñida de un indeleble “republicanismo liberal”, sorprendentemente muy próxima en espíritu al liberalismo utilitarista de John Stuart Mill.[26]

 

“En efecto, ¿no consiste el compromiso del cuerpo de la nación en proveer con el mismo cuidado a la conservación del último de sus miembros y a la de todos los demás? ¿Y es menos causa común la salud de un ciudadano que la de todo el estado? Si se nos dijera que es bueno que alguien perezca por todos, yo admitiría tal sentencia si la pronunciara un digno y virtuoso patriota consagrado voluntariamente y por deber a morir por salvación de su país; pero si llegara a mis oídos que se le permite al gobierno sacrificar a un inocente para salvar a la multitud, tomaría esta máxima como una de las más execrables que jamás haya inventado la tiranía, como la más falsa que proponerse pueda, como la más peligrosa que pueda admitirse y como la más directamente opuesta a las leyes de la sociedad. En lugar de que uno debiese perecer por todos, todos comprometieron sus bienes y sus vidas en la defensa de todos a fin de que la debilidad particular estuviese siempre protegida por la fuerza pública y cada miembro por todo el estado”.[27]

 

Sigo en este punto la lectura de Rubio Carracedo, quien sostiene que habría sido la influyente interpretación de Talmont[28] la que habría impuesto una distorsionante lectura del pensamiento político de Rousseau en varios autores posteriores. Esta interpretación enfatizaba injustamente una concepción democrática totalitaria, derivada de la concepción unilateral y dogmática de los jacobinos que Talmont encuentra afin con el pensamiento de Rousseau. Sin embargo, no creo que la lectura jacobinizante de Talmont es la que Rousseau desarrolla en sus obras, tal como Waterlot, Silvestrini, Bouchilleux, Bernardi, Charrak[29] y varios otros estudiosos contemporáneos están demostrando actualmente en un esfuerzo por leer el Contrato Social en conexión sistemática con otras obras del ginebrino que esclarezcan las aparentes contradicciones y paradojas de su pensamiento político.

 

Siguiendo la errónea interpretación de Talmont, Benjamin Constant tacha a Rousseau de precursor del totalitarismo e Isaiah Berlin retoma dicha crítica, considerando a Rousseau un enemigo de la democracia. Rubio Carracedo califica de “liberalismo republicano” al modelo político defendido por Rousseau, aun cuando un gran número de autores liberales se nieguen a reconocer en Rousseau un pensador liberal y lo vean más bien como un enemigo acérrimo del liberalismo (el caso de Berlin)[30] y de la democracia liberal (el caso de Rorty, quien rápidamente homologa el planteamiento político del ginebrino al del marxismo, sin establecer diferencias analíticas, o de Tugendhat, quien esquematiza el concepto  rousseauniano de voluntad general).

 

La interpretación de Tugendhat comete el error de seguir la influyente interpretación de Talmont, quien considera a Rousseau el padre de la democracia totalitaria y de simplificar las ideas políticas de Rousseau limitándose a una interpretación demasiado libre –no cita con rigor los pasajes correspondientes y tampoco los contextualiza- de El contrato social. Para el filósofo alemán contemporáneo, Rousseau es el representante clásico de una “democracia sin liberalismo”. “Según Rousseau –afirma Tugendhat–  “el individuo transfiere toda su libertad a la ´voluntad general´” y “los individuos se convierten prácticamente en meras partes del Estado”. El error en la interpretación de Tugendhat está en no haber enfocado el concepto de voluntad general desde una perspectiva dialéctica y sistémica que tome en cuenta la complejidad y la perspectiva del individuo y el Estado simultáneamente, y la complementariedad e interdependencia esencial entre ambas realidades. Debido a este error de enfoque Tugendhat termina devaluando el concepto de democracia al identificarlo a “autonomía colectiva”, lo que produce que los individuos pierdan su “autonomía individual”[31]

 

Sin embargo, en opinión de Rubio Carracedo, la cantilena de la “democracia totalitaria” no capta el sentido republicano de la crítica rousseauniana a la democracia liberal de representación indirecta, precisamente en cuanto representacional y no representativa. “El Rousseau de Consideraciones sobre el gobierno de Polonia (su posición definitiva, no se olvide) converge –según Rubio Carracedo- en buena medida con Locke y con Stuart Mill, al plantear un modelo de representación directa”.[32]

 

 

6. A manera de conclusión.

 

En mi opinión, el aporte de Rousseau consiste en haber encontrado una fórmula política sencilla y socialmente útil en la cual logran combinarse conciencia moral y coerción jurídica. No es posible negar que la voluntad general restringe los excesos de la “autonomía individual”, pero no la anula. Actúa más bien como un mecanismo de regulación social. Como ha señalado Walzer, Rousseau tenía “una aguda conciencia del enorme aumento de control social que resultaría si se pudiera hacer que los mismos seres humanos desearan ese control y lo consintieran en sus corazones”.[33] La aceptación del “control social” que debe ejercer el Estado no suprime la autonomía individual sino que la encauza hacia el interés público común.

 

Pienso que la explicación a este problema político-social la ofrece Walzer cuando propone como solución para la compatibilidad entre “ser mandado y respetarse a sí mismo” la relación interdependiente y complementaria entre dos formas de respeto: el “respeto mutuo” (a nivel social y público) y el “autorrespeto” (a nivel individual y privado). “El mando sin dominio –sostiene Walzer– no es ninguna afrenta a nuestra dignidad, no es ninguna negación de nuestra moral o nuestra capacidad política. El respeto mutuo y el autorrespeto compartido son las fuerzas más poderosas de la igualdad compleja, y son también las fuentes de su posible duración”.[34]

 

Finalmente, espero haber demostrado que la concepción del Estado rousseauniano se basa en una democracia republicana y no una en democracia liberal, como la defendida por Rorty. Además, he procurado sugerir, aunque sea en esbozo, que la concepción ético-política de Rousseau contiene un sólido núcleo liberal basado en un énfasis irrestricto en el concepto de libertad individual (a nivel ético o moral), en la igualdad entre los hombres (a nivel jurídico) y en la soberanía popular y voluntad general (a nivel sociopolítico).

 

 

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[1] El contenido de este artículo corresponde, con ligeras modificaciones, al capítulo III de mi tesis de Maestría en Filosofía que lleva por título Aproximación al concepto de virtud en el pensamiento de Jean-Jacques Rousseau. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú – Escuela de Posgrado, febrero de 2011, pp. 83-110.

[2] Magíster en Filosofia por la Pontificia Universidad Católica del Perú y Diplomado de Posgrado en Derechos Humanos por la misma casa de estudios.

[3] “Rousseau is the author of the strongest political theory that had appeared among men” Lord Acton. Essays in the liberal interpretation of History. Selected Papers. W. A. McNeill (ed.). Chicago, University of Chicago Press, 1967, cit. por Carracedo Rubio, “Rousseau y la superación del dilema iusnaturalismo-convencionalismo”, en: Isegoría No. 24 (2001), pp 97-98 y, del mismo autor, “Rousseau y la democracia republicana”, en: Revista de Estudios Políticos (Nueva época), No. 108, Abril-Junio 2000, p. 246.

[4] Cf. Rubio Carracedo, José. “Rousseau y la democracia republicana”, en: Revista de Estudios Politicos (Nueva Época),  No. 108, Abril-Junio 2000, p. 261.

[5] Cf. Johnston, Steven. Encountering Tragedy: Rousseau and the Project of Democratic Order. Itaca and London: Cornell University Press, 1999, p. 124.

[6] Entrevista de Daniel Gamper Sachse realizada el 4 de junio de 2004 en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, en: Walzer, Michael. Terrorismo y guerra justa. Barcelona: Katz, 2008, p. 71.

[7] Un tema interesante sería analizar cómo Rousseau transforma –en clave voluntarista, y por lo tanto, moderna–  la concepción antigua, naturalista de Aristóteles sobre la polis como comunidad política superior donde alcanzan vida plena los ciudadanos libres e iguales a través de la palabra y la acción. Cf.  Aristóteles. Política, Libro I.

[8] “Notes et Variantes du Contract Social » (1ere Version), en Œuvres complètes [en adelante citado como OC], Edition de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond. 5 vols. Paris : Gallimard, col. Bibliothèque de la Pléiade, 1959-1995, Vol. III, p. 1505.

[9] Lettre a Christophe de Beaumont, en OC,  III, 1506.

[10] “La conscience de soi, prise en elle même, n´est donc pas fermeture, mais toujours ouverture puisque sans cela on ne pourrait parler ni d´unité ni d´identité”. Cf. Burgelin, Pierre. La philosophie de l´existence de J.J. Rousseau. París: Presses Universitaires de France, 1952, p. 152.

[11] “il n´y a point de coeur d´homme où cette vertu n´ait sa racine Ém., 223.

[12] Cf. Burgelin, op.cit., p. 161.

[13] Cuarta Carta a Malesherbes, Montmorency, 28 de enero de 1762, en: Las ensoñaciones del paseante solitario. Madrid: Alianza Editorial, 1979, p. 193.

[14] P. Burgelin, op. cit, p. 162.

[15] Cf. Burgelin, op. cit., 161.

[16] Cf. Tonsmann, Dick. El Juicio Ético en la perspectiva histórica de Rousseau. Tesis (Br.) Lima: PUCP: Facultad de Letras y Ciencias Humanas, 1990, p. 67.

[17] Tonsmann, D. Tesis. cit., p. 86.

[18] Conf. en: OC, I, p. 405.

[19] Cf. CS, Livre I, en: OC, III, 351.

[20] Du Contract Social ou Essai sur la forme de la république  (Première version) [manuscrito de Ginebra], en : OC, Tome III, Livre II, Chapitre V, p. 331.

[21] CS, en: OC, Tome III,  Livre II, Chapitre XII, p. 394. Las cursivas son mías.

[22] Peña, Javier. “El retorno a la virtud cívica”, en: Rubio Carracedo, José (ed.)  Educar para la ciudadanía: perspectivas ético-políticas. Málaga: Contrastes, 2003, p. 101.

[23] “La source de nos passions, l´origine et le principe de toutes les autres , la seule qui nait avec l´homme et ne le quitte jamais tant qu´il vit est l´amour de soi; passion primitive, inné, antérieure a toute autre et dont toutes les autres ne sont en un sens que des modifications” Em. IV, en OC, IV p. 491.

[24] “Rousseau´s cardinal contribution to political theory is his assertion that will and not force is the only legitimate basis for social obligation, and that the General Will, present in every citizen, provides the only  nexus between men

that is consistent with reason  and capable of reconciling the claims of society with those of personal freedom and self-expression”.  Cole, “Rousseau´s Social Contract” in: Persons  and Periods: Studies, p. 259.

[25] Desde hace más de veinte años Rubio Carracedo ha investigado diversos aspectos de la filosofía política de Rousseau, con particular énfasis en su modelo republicano de democracia. Este autor español hace referencia a la normatividad del contracto social de Rousseau y desarrolla la génesis de lo que él denomina el “constructivismo normativo”, que sería la metodología correcta –según él– para leer desde el modelo republicano liberal El contrato social de Rousseau.  Rubio Carracedo señala que su interpretación del pensamiento político de Rousseau se aproxima a la “posición original” del liberalismo de Rawls, sin “velo de la ignorancia” y se aleja de interpretaciones (cuasi) trascendentales como las de Habermas, y considera que el modelo político de Rousseau puede entenderse como un “comunitarismo liberal”, cercano al comunitarismo “integrado” de Dworkin y al republicanismo “orientado al desarrollo” de Held. La interpretación de Carracedo es interesante pero no desarrolla las conexiones entre los conceptos de virtud, leyes, justicia y Estado que me parecen cardinales para entender integralmente el pensamiento político rousseauniano y a las que he intentado comprender aquí desde una aproximación dialéctico-existencial y no exclusivamente constructivista normativa.

[26] En Sobre la libertad Stuart Mill crítica duramente lo que denomina la “tiranía de la opinión de la mayoría” por pretender socavar la irreductible libertad de los individuos. Rubio Carracedo considera que el Rousseau de Consideraciones sobre el gobierno de Polonia (obra posterior a El Contrato Social  donde el ginebrino expuso su pensamiento político definitivo) converge en buena medida con Locke y J. S. Mill. Cf. Rubio Carracedo, “Rousseau y la Democracia Republicana”, p. 247, nota 6.

[27] Discurso sobre la Economía política (1755). Traducción y estudio Preliminar de José E. Candela. Madrid: Tecnós, 1985, pp. 25-26.

[28] Talmont, J.B. The Rise of Totalitarian Democracy. Nueva York, 1965 (ed. orig.: The Origins of totalitarian Democracy. Londres: Secker & Warburg, 1952; ver. esp. Los orígenes de la democracia totalitarian. México, 1952), cit. por Rubio Carracedo, “Rousseau y la democracia republicana”, p. 247.

[29] Me refiero específicamente a los trabajos recientes de Bruno Bernardi (“J.-J Rousseau, une chimie du politique? Pour une relectura du Contrat social, I, 5», 1997; y «La religion civile, institution de tolérance», 2004), Hélène Bouchilloux (“Le statut de la religión civile chez Rousseau”, 2001) y André Charrak («Position des Lettres écrites de la montagne, Émile et le Contrat social dans la première lettre», 2004; «La revisión del concepto de ciudadanía en Rousseau, 2005) en Francia, y de Gabriella Silvestrini («Contrat social et religion civile», 1999; «Il concetto di «governo della legge» nella tradizione repubblicana», 2000; «Républicanisme, contrat et gouvernement de la loi», 2002 ; «Genève, Rousseau et le modèle politique anglais», 2005) en Italia. Cf. G. Waterlot, Guislain. Rousseau: Religión y política. Trad. del francés de Sandra Garzonio.Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 10, n. 1. Cf. también Bouchilloux, Hélène. “Le statut de la religion civile chez Rousseau”, Les Cahiers philosophiques de Strasbourg 11, Les lois et les moeurs, Université Marc Bloch, 2001 y Bernardi, Bruno “J.-J Rousseau, une chimie du politique? Pour une relecture du Contrat social, I, 5», Philosophie, Paris, n. 56, 1997, pp. 49-65.

[30] “Rousseau […] fue uno de los más siniestros y más formidables enemigos de la libertad en toda la historia del pensamiento moderno”. (Cf. Berlin, Isaiah. La traición de la libertad: Seis enemigos de la libertad humana. México: FCE, 2004, p. 75)

[31] Cf. Tugendhat, Ernst. “La controversia sobre los derechos humanos”, en: Problemas. Barcelona: Gedisa, pp. 33-34.

[32] Rubio Carracedo, “Rousseau y la democracia republicana”, en: Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), No. 108, Abril-Junio 2000,  p. 247, nota 6.

[33] Walzer, Michael. La revolución de los santos: estudio sobre los orígenes de la política radical. Madrid: Katz Editores, 2008 p. 62.

[34] Walzer, Michael. Las esferas de la justicia: una defensa del pluralismo y la igualdad. México: FCE, p. 330.

Quisiera saber…

Quisiera saber…

Quisiera saber que me amas

cada vez que te recuerdo

cuando percibo tu ausencia

cuando mis ojos no pueden verte.

Quisiera saber que me amas

y apartar mis dudas e incertidumbre

que me atormentan, que me desgarran.

Quisiera saber que me amas

cuando me encuentro solo

cuando no estoy contigo

y sentir que somos dos cuerpos

y siempre una misma alma.

Quisiera saber que me amas

para soñar despierto

para vivir el Paraíso

aquí en la Tierra.

Quisiera saber que me amas

cuando recuerdo tu rostro

alegre, delicado, femenino

cuando veo tus ojos en mi memoria.

Quisiera saber que me amas

cuando oigo el suave rumo de tu voz

cuando ansío tus labios carmínes

cuando percibo el aroma de tu piel

fresca, serena como la luna nueva

en una noche cálida de invierno.

Quisiera saber que me amas

y que tú piensas siempre en mí

como cada noche yo pienso en ti

Quisiera saber que me amas

como yo te amo a ti.

2001

Con afecto y cariño

Víctor

Reflexiones filosóficas de Bhanzy (2)

El hombre es un ser demasiado noble para servir simplemente de instrumento a otros, y de ningún modo se le debe utilizar en aquello que les conviene a estos, sin consultar también aquello que le conviene a él mismo. (Traducido del francés por Bhanzy) Rousseau. Nouvelle Héloïse, V, II, (édition Mornet, IV, 22).

Equivocados están quienes piensan que instrumentalizar una relación humana es algo que no trae consecuencias para el instrumentalizador y sólo para el instrumentalizado. Es cierto que algunas relaciones requieren un cierto nivel de instrumentalización por razones prácticas y operativas, pero también es cierto que una constante forma instrumentalizadora de vivir conlleva para el instrumentalizador una forma cosificante de su ser.

Quien instrumentaliza ve al otro como un objeto para su uso, para solucionar un problema, para servirse de él con un objetivo preciso. El problema no radica en la instrumentalización en sí misma, que es función humana en las relaciones interpersonales, sino en el predominio de la instrumentalización por sobre la valorización de la dignidad de todo ser humano.

Si no consideramos -como aconseja sabiamente el filósofo de Königsberg- al otro primero y antes que nada como un fin en sí mismo antes que como un objeto para mis propósitos personales, corremos el riesgo de perder lo que en esencia nos constituye: nuestro ser de personas. El que instrumentaliza a otro, como manera primordial de relacionarse en el mundo, no repara suficientemente en que con su acción está legitimando socialmentte la instrumentalización del otro como forma socialmente aceptable y contribuyendo a la reproducción de un círculo vicioso que enfatiza la consideración y el trato de un ser humano como un objeto de uso, que se puede desechar y botar cuando ya no me sirve.

Cualquier ser humano merece respeto como tal, y la instrumentalización aliena al que la realiza porque impone su interés personal y egoísta a la trascendencia comunitaria del amor que crea relaciones humanas basadas en la igualdad, la justicia y la solidaridad de hombres que, más allá de cualquier diferencia extrínsenca secundaria, comparten su ser de personas, como núcleo de su esencia ética. Persona quiere decir aquí fuente de actos espirituales.

Y espiritual no significa aquí si no actos creativos que enriquecen el alma de los seres humanos porque llenan su vida de un sentido de amor y respeto por la realidad circundante.

Quien no ama, no respeta, quien no respeta instrumentaliza, quien no ama y no respeta a otro, no se ama en el fondo a sí mismo. Niega la humanidad del otro en su persona y deja de ser él mismo un verdadero humano, porque destruye la relación de comunicación amorosa que es la que une realmente a todos los seres humanos en lo más hondo de sus corazones.

Si el intelecto no ayuda a profundizar en un nivel espiritual, el intelecto solo instrumentalizará y no dejará que los hombres lleguen a ser verdadaremente hombres. En cambio si el intelecto va de la mano con el respeto, con la dignidad, ese intelecto sí aporta al desarrollo integral de un ser humano.

Cuando el intelecto armoniza con el corazón, cuando el intelecto es consciente de las necesidades del espíritu humano de amar al otro como forma de amarse a sí mismo, ese intelecto se humaniza y en lugar de instrumentalizar aprende a amar como forma auténtica de realizarse como persona, como ser espiritual, y no sólo encadenado a sus deseos y motivaciones sensoriales, externas, corporales, todas ellas efímeras e incapaces de construir un sentido compartido de la vida.

Importancia de la personalidad del educador, el clima afectivo y el valor ético de la conducta del educador (Luis Felipe Alarco)

1. IMPORTANCIA DE LA PERSONALIDAD DEL EDUCADOR

“La relación entre educador y educando no sólo se da a través de un contenido, sino que es primariamente un enlace humano, personal. En el proceso educacional el educando se pone en contacto no sólo en el contenido, sino también con la persona misma del educador. Este, en cuanto hombre de carne y hueso, transmite el contenido valiéndose de su voz, con resonancias provenientes de lo profundo del organismo, de sus ojos que se iluminan o se apagan, de sus brazos extendidos o replegados, de sus manos expresando lo inefable. Existen, además, las vibraciones y emanaciones que emergen de su cuerpo -desconocidas aún hoy, pero no por eso inexistentes-, insustituibles, que ejercen acción cierta. Todos los gestos y movimientos anuncian lo que dice y siente. Pero, fundamentalmente se expresa con la mirada, que posee fuerza sugestiva e hipnótica, y con la voz, surgida del interior del cuerpo  y saturada de energía honda. Estas manifestaciones funcionan como signos; pero por ellas llega el educando al alma del educador y convive con él su angustia o sus recintos serenos. El espíritu, pues, se encuentra presente y se manifiesta a través del organismo.

Pensamientos Ilustrados de Coral del Mar XIX

La que empezó haciendo poemas y terminó creando pensamientos.

Pensamientos Ilustrados de Coral del Mar

• ¿Será buena una compañía?  – A veces.

• ¿Será buena la soledad? – A veces

• ¿Será bueno tener amor? – ¡ SIEMPRE !

• Es mejor preguntar que suponer, porque en las suposiciones están las fallas, los errores y las condenaciones.

• Tampoco la tolerancia debe volverse ignorancia.

• ¿ Qué responderías ante esta interrogante:

• En el amor, se piensa y se siente o se siente y se piensa ?  Si se piensa antes de sentir, estaríamos matando la esencia del amor. Si se siente antes de pensar, estaríamos cometiendo locuras que nos podría costar.

• Equivocado o no, así es muchas veces el amor !

• Los sueños,  sueños son y en la vida muy pocos se hacen realidad. Pero, en el recuerdo cómo acompañan al corazón !

Me preguntas cómo es la vida ?  Te lo diré:

Es creer y dudar

Ganar y perder

Reír y llorar

Subir y bajar

Crecer y menguar

Calmarse e inquietarse

Mirar y no ver

Hablar y no escuchar

Abrazarse y no sentir

Lastimar y perdonar

Aparentar y no ser

Pero, sobre todo, es vivir

y amar, porque sin amar

no se puede vivir !

• Sólo suspiro.

• Suspiro por tantas cosas que se han ido.

• Suspiro, por lo que tuve y perdí.

• Por lo que soñé y jamás se cumplió.

• Por lo que no supe estimar.

• Por lo que ignoré despreciando su valor.

• Por lo que recibí sin merecerlo.

• Por lo que callé y no pude decir.

• Y cuando creí que podía él (o ella) ya no existía.l

• Por ello, retén lo que tienes.

• Sueña con los pies en la tierra.

• Estima, valora, agradece lo que la vida te da.

• Sólo suspiro …

MOTIVOS PARA AGRADECERLE A LA VIDA

1. Amanecer vivo en tu cama mirando tras la ventana el mundo que se asoma.

2. Recordar que aún puedes caminar ligero, tener relativa buena visión y alegrarle el tiempo a la persona que en tu camino se cruzó.

3. Tener la capacidad mental y manual para crear hermosas obras para los demás.

4. Poder emocionarte con la belleza de la naturaleza, la calidez de algún ser humano y la inocencia de un niño.

5. Contar con un amigo (a) fiel y bien intencionado. ¡ Una joya !

6. Haber construido un hogar donde la comunicación, el respeto y la tolerancia unidos al amor sean sus pilares.

7. Repasar tu vida y reconocer que nunca hiciste algo tan grave que pudiera herir el corazón de tu prójimo, intencionalmente.

8. Pero, por sobre todo esto, agradecer a DIOS quien permitió que tú NACIERAS !

DESPEDIDA DE CORAL DEL MAR

Vuestra amiga Coral del Mar agradece a sus lectores por la cálida acogida a sus “Pensamientos Ilustrados”. Unos líricos y otros prosaicos, mezclando los lados idealista y realista de la vida.  Junto con su agradecimiento van bendiciones para todo.  

¡ Siempre gracias !

Te amo con todo mi cerebro

“Te amo con todo mi cerebro”

http://www.elpais.com.uy/suplemento/ds/-te-amo-con-todo-mi-cerebro-/sds_546981_110213.html

Se equivocaron Aristóteles y Shakespeare, dicen neurobiólogos y psicólogos. El amor jamás se originó en el corazón: su centro es el cerebro, puro y duro.

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EL MERCURIO | MARÍA C. JURADO

Stephanie Ortigue, una de las psicólogas y neurocientíficas más reputadas de la Universidad de Ginebra, está en la treintena. Es delgada y su largo pelo oscuro enmarca un rostro que, de lejos, se adivina latino: es francesa, nació en Savoya, cerca de los Alpes. De su rol de psicóloga en Francia, saltó, muy joven, a laboratorios especializados en neurociencia y ciencias cognitivas en Suiza. Y de ahí, a la Universidad de Syracuse, en Nueva York. En ambas universidades -la de Europa y la de Estados Unidos- hoy enseña, investiga y publica papers de alto nivel. Los latidos del corazón-y las ondas cerebrales- la han llevado lejos.

Pensamientos Ilustrados de Coral del Mar XIV

La que empezó haciendo poemas y terminó creando pensamientos.

Pensamientos Ilustrados de Coral del Mar

Poemitas de Coral del Mar

en el Día de los Enamorados

El verdadero amor no nos debilita, nos hace más  fuertes.

No nos esclaviza, nos deja libres.

No nos entorpece, nos vuelve más sabios.

No nos empuja a descender escalas,

nos ayuda a subir niveles,

porque despeja nuestra alma de las sombras

de una vida material y así poder ver

la luz de la misma.

********

Pobre amiga,

Que tuviste la felicidad un día,

pero abriste las manos

y cual mariposa la dejaste escapar.

Acaso no sabes que cuando ellas se alejan

no vuelven jamás?

Y que su vida es efímera y acaba sin más?

Pobre amiga!

Exclamando:

“Amor que no vienes”

“Amor que no llegas”

Por qué me relegas la felicidad?

********

El me quiso y yo aún lo quiero.

Me olvidó y yo no puedo.

Prendido está él en mi alma.

Suelta estoy yo en sus recuerdos.

De noche lo sueño,

de día lo evoco

y no logro acallar de mi corazón

sus latidos locos.

Y no puedo tenerlo,

porque no sé

si está vivo o muerto!

Libertad en el Amor

Me amo como amo a los demás.

Los demás me aman como yo me amo.

Lise Borbeau

“Hay una belleza interior que emana de tu ser. La transformación de la mujer seductora en encantadora requiere encontrar el amor dentro de ella, hacia ella, para irradiar después este amor que la habita.

Una manera de hacerlo es recorrer nuestros miedos y necesidades, comunicándonos correctamente con nosotras mismas. De este modo evitamos las incomprensiones, los malentendidos y las desviaciones que con frecuencia están presentes en el seno de una relación amorosa. Entonces, nuestra mujer encantadora se vuelve magnética y reencontramos los caminos de la libertad dentro del amor. Una mujer asi no necesita recurrir a las manipulaciones del amor porque ha entrado en contacto con el amor a sí misma.

¿Podemos dejar de amar?

¿Podemos dejar de amar? No, no es posible, al menos no de manera absoluta, pues estamos hechos de amor. Nuestra alma sólo encuentra gozo pleno en el sentimiento amoroso. Somos Amor y por eso somos felices cada vez que nos enamoramos, o cuando damos o recibimos amor. Lo único que podemos cambiar es el objeto de nuestro amor, cuando pensamos haber encontrado un objeto que nos provoca más amor o al que deseamos amar con mayor intensidad. (Bhanzy)