El Estado democrático y republicano de Rousseau
El Estado democrático y republicano de Rousseau[1]
Mg. Víctor Montero Cam[2]
“Rousseau es el autor de la teoría política más potente aparecida entre los hombres”[3]
- 1. Introducción.
En este breve artículo pretendo demostrar la vigencia del pensamiento ético, político y social de Rousseau en su concepción del Estado como sistema democrático y republicano. Para tal fin defenderé la tesis de que se da en el pensamiento político de Rousseau una interdependencia y complementariedad armónica y dinámica entre las distintas categorías conceptuales que Rousseau utiliza. Entre las más importantes destacan las de virtud, ley, Estado, voluntad general y soberanía. Lo que quiero subrayar es que en el Contrato Social cristaliza un complejo sistema de pensamiento dialéctico-existencial aplicado al ámbito de la vida política.
Según Rubio Carracedo, Rousseau es, junto con Locke, Montesquieu y Kant, el fundador del paradigma del Estado legítimo, por lo que sería posible hablar de un “legitimismo republicano”.[4] En forma similar, Johnston sostiene que El contrato social teoriza la lógica de la legitimidad.[5] El Estado legítimo de Rousseau quiere evitar dos peligros que amenazan la sociedad: la anarquía, por la falta de orden social, y el mercantilismo, como forma de deshumanización. Esta segunda amenaza sirve de motivo a la reflexión de Horkheimer y Adorno en la Dialéctica de la Ilustración, obra en la que se desarrolla una crítica a la racionalidad en su carácter instrumental y que sin duda participa de un espíritu de crítica rousseauniano. Como crítico del absolutismo monárquico y de los excesos del liberalismo económico Rousseau habría fortalecido la socialdemocracia en Latinoamérica. La crítica reciente de Walzer a las injusticias y desigualdades económicas del neoliberalismo del mercado también propone impulsar la igualdad en un sentido socialdemócrata.[6]
Ahora bien, para profundizar en la comprensión de la concepción política del Estado rousseauniano es preciso subrayar la interconexión de dos conceptos claves. Me refiero a los conceptos de “voluntad general“ y “soberanía popular”. Asimismo, la figura del legislador cumple el papel de mediador entre los ciudadanos y la voluntad general. Examinaré ambos conceptos, dejando para un trabajo posterior el papel ético-político del legislador, en relación con el carácter “sagrado” que Rousseau atribuye a las leyes y al contrato social, pues considero que todos ellos en conjunto conforman el núcleo teórico de su concepción democrática y republicana de Estado.
2. El carácter “sagrado” de las leyes y el contrato social.
Habiendo subrayado la importancia que tienen las leyes para el pueblo de Ginebra en su Segundo Discurso (1755), algunos años más tarde Rousseau plantea lo que denomina sus “principios del derecho político” en su Contrato Social (1762). En este tratado político, publicado en fecha cercana a su tratado pedagógico Emilio (1762) Rousseau formulará su síntesis genial entre libertad individual y bien común en la fórmula de la voluntad general del soberano y a la que inmediatamente reviste de un aire “sagrado” porque comprende la voluntad de todos los individuos en vistas a la felicidad pública del Estado.[7]
Rousseau otorga a lo político un aura de “sacralidad”. Pero no hay que dejarnos confundir una vez más por el uso de los términos. Él no intenta hacer teología sino filosofía política. Si considera que las leyes y el contrato social tienen un carácter “sagrado” es sólo para realzar su valor y su función central en el conjunto de su pensamiento político. El uso retórico de este adjetivo tiene como objetivo conseguir legitimidad filosófico-política para su propuesta teórica. Sería equivocado suponer que Rousseau considera a las leyes y al contrato social como instancias intemporales, cerradas y ajenas a los cambios –como sí se creía en el mundo antiguo y cristiano medieval–. Por el contrario, él acepta su carácter convencional –típicamente moderno– que requiere consentimiento de todos los hombres que participan en su constitución. El adjetivo “sagrado” le permite a Rousseau operar así un nuevo desplazamiento semántico. Es un giro axiológico interesante porque luego de haber realizado un retorno a lo natural –como vimos al comienzo del segundo capítulo– dándole prioridad ontológica sobre lo social (Primer y Segundo Discursos), lo que se propone en el Contrato Social es conferir prioridad política a lo social como el ámbito donde –con la presencia moralizadora de la virtud– las leyes y el contrato social coadyuvan al mantenimiento de las instituciones políticas.
Por eso no debería extrañarnos que en el uso de su vocabulario político mezcle lo profano y lo sagrado, uso característico de una retórica finamente secularizadora. Postula así, explícitamente, dos dogmas civiles: la santidad del contrato social y aquella de las leyes, es decir, se propone integrar en el dominio de lo “sagrado” el contrato social y la legislación del Estado.[8] La política pasa así por una sanción religiosa, pero no en sentido dogmático tradicional, sino más bien secular o humanista, básicamente político y no teológico. El carácter “sagrado” de las leyes es puesto de manifiesto en su relación con la potestad del soberano de hacer respetar la religión estatal comúnmente aceptada por todos los ciudadanos. Piensa Rousseau que este carácter le da funcionalidad práctica a las leyes e impide la falta de unidad y de identidad nacional entre sus miembros. El ejemplo que da Rousseau es el siguiente: no es lícita la introducción de religiones extranjeras en un estado sin permiso del soberano; pues si esto no implica directamente desobedecer a Dios, sí implica desobedecer a las leyes, y quien desobedece a las leyes desobedece a Dios. [9]
Es posible establecer un paralelo entre este carácter sagrado que Rousseau concede a las leyes y a la potestad del soberano de imponer obediencia a la religión estatal y la vinculación religiosa de Sócrates con las leyes en el Critón. Ahí las leyes exigen del ciudadano ateniense Sócrates respeto absoluto y obediencia si es que él consintió en permanecer en la ciudad de Atenas. Tuvo en un momento la libertad de migrar a otra ciudad para no verse sometido a ellas o de persuadirlas con razonamientos que demostrasen que eran equivocadas. Pero si no lo hizo, aceptó voluntariamente someterse a las mismas. En forma análoga Rousseau admite la tolerancia civil hacia otras religiones. Pero quien permanece en un Estado, contrae el deber ciudadano de respetar la religión del Estado en que habita, y a partir de entonces éste cuenta con toda la fuerza de la ley para imponer su autoridad.
Ahora bien, la conexión entre virtud y leyes queda al descubierto cuando entendemos que las leyes son mecanismos necesarios e indispensables porque hay ciudadanos que no son virtuosos. Las leyes cumplen el propósito de mantener el orden social y suplir el vacío moral existente a causa de la falta de virtudes. Por eso entre hombres virtuosos, el carácter coercitivo de las leyes carecería de sentido. Sólo el virtuoso puede ser verdaderamente justo. En el siguiente apartado se explicará cómo concibe Rousseau la justicia y por qué esta tiene un aspecto interior y no sólo extrínseco.
3. El orden político-social: el amor a la justicia y la búsqueda de la felicidad pública.
La justicia como virtud ético-política se basa, existencialmente hablando, en el principio metafísico de apertura originaria de la condición humana. «La conciencia de sí –observa Burgelin–, tomada en ella misma, no es entonces clausura, sino siempre apertura puesto que sin ella no se podría hablar ni de unidad ni de identidad».[10] El hombre es un ser en el mundo. Cualquier cosa que él sea, se define sólo a partir de su presencia en él. Este principio ontológico tiene su origen fundacional en Rousseau, y en la consideración de que el hombre es un ser situado en un mundo que se define por sus relaciones específicas con otros hombres: el hombre es un ser eminentemente relacional y no posee esencia fija, como si fuese una realidad inmutable, sino que es existencia; un proyecto que se realiza a través del conjunto de sus diversas y específicas relaciones en el mundo.
El otro principio metafísico, además del de apertura, es el de la expansión del alma. Este principio está relacionado directamente con el poder expansivo de nuestra imaginación creadora. Burgelin ha señalado las dos condiciones o exigencias que supone una moral. Ella es posible porque el hombre no está encerrado dentro de límites estrechos, sino que se despliega fuera de sí, ya que la oposición del yo y del otro no es nunca más que provisional. Por otra parte, el dictamen se funda sólidamente sobre el yo: extendiendo el amor propio, es decir, generalizando el amor de sí, nosotros lo transformamos en virtud; pues “no existe en absoluto un corazón de hombre donde esta virtud no tenga su raíz”.[11]
Ahora bien, ¿en qué se basa la justicia entre los hombres? ¿Cuál es la concepción de justicia que sostiene Rousseau? Según Rousseau, el amor de los hombres derivado del amor de sí es el principio de la justicia humana. Por eso la concepción que tiene Rousseau de la justicia obedece a una relación sentimental con nuestra propia alma; es una concepción intrínseca al hombre y no extrínseca, como se suele entender una concepción tradicional de la justicia como un regulador o equilibrador de los excesos de las relaciones humanas impersonales y extrínsecas al propio individuo. Vemos que en la concepción que tiene Rousseau de la justicia el amor es parte fundamental de ella. El amor de sí es su principio y el amor hacia los otros su dirección. Con el amor a los otros se expande nuestra propia alma y sigue su movimiento natural de crecimiento.
Otra consideración es que la justicia no es un principio metafísico abstracto, sino una virtud que nos pone en relación inmediata con los hombres y que promueve el orden en la sociedad. De ahí que extendiendo o transfiriendo el amor propio sobre los otros seres, debemos esforzarnos por transformarlo en virtud. Pues, como ya se ha indicado, la virtud consiste en una actividad de lucha o combate con nosotros mismos primero, en nuestro fuero interno; un combate que permite sublimar nuestras impulsos negativos para procurar nuestra propia felicidad y la de nuestros semejantes. Así, pues, el amor del género humano no es otra cosa en nosotros que el amor de la justicia. Por eso la justicia es el primer interés del sabio después del interés privado; pues cada uno es parte de su especie y no de otro individuo.[12]
En la última carta a Malesherbes, Rousseau aclara que su amor por los hombres, o, mejor dicho, por la especie humana, por la idea de “humanidad”, es la causa de su profundo rechazo a la injusticia:
“Tengo un corazón muy amante, pero que puede bastarse a sí mismo. Amo demasiado a los hombres para tener necesidad de elegir entre ellos: los amo a todos, y precisamente porque los amo odio la injusticia; precisamente porque los amo, los huyo, sufro menos sus males cuando no los veo. Este interés por la especie basta para nutrir mi corazón; no necesito amigos particulares, pero cuando los tengo siento gran necesidad de no perderlos porque, cuando se separan, me desgarran”.[13]
Ahora bien, si la virtud procede de nuestra alma y se dirige a las almas de nuestros semejantes, a través del sentimiento amoroso, tiene una función “religiosa”. Religiosa en un sentido estrictamente etimológico. Religio es vocablo latino que significa “volver a unir o ligar lo que está separado”. Por eso, la virtud de la justicia intentará religar, volver a unir a los hombres entre sí, como lo estuvieron antes de entrar a formar parte de una sociedad con intereses individuales diferenciados de la felicidad de la especie humana como un todo. Ahora bien, si el amor de sí nos religa no sólo con los hombres, sino también con el universo, debido a nuestra profundo vínculo con la naturaleza a través del sentimiento de belleza, ser justos significa, en último análisis, amarse a sí mismo en la totalidad de su ser[14], sin fisuras, de manera íntegra. En consecuencia, la virtud de la justicia tendrá como propósito, en el plano de la convivencia entre los hombres, volver a unir la utilidad del orden social con nuestra propia existencia, porque sólo así la justicia será, al mismo tiempo, una virtud individual, interior, pero también una virtual social, exterior; sólo de esta manera la justicia será verdaderamente sentida como nuestra, y no como algo que no es de nuestra incumbencia o que no nos compromete con los otros. La virtud personal, propia de cada individuo, se encamina así al logro del bien común en la felicidad pública del Estado.
Aquí se aprecia una correspondencia estricta entre la concepción de la belleza como totalidad y la pertenencia política del hombre a la especie, es decir al conjunto de la humanidad, capaz de articular las relaciones entre los distintos tipos de seres humanos entre sí. ¿Pero cómo evitamos que el sentimiento de piedad, el amor por los otros, degenere en debilidad? Según Rousseau se la debe generalizar y extender sobre todo el género humano. Por esta razón, el verdadero amor hacia nosotros consiste en tener piedad de nuestra especie más que por nuestro prójimo individual.[15]
La piedad es el origen de todas las virtudes sociales. La generosidad es piedad aplicada a los débiles, la clemencia piedad aplicada a los culpables y la humanidad piedad aplicada a la especie humana en general, incluso la benevolencia y la amistad son presentadas como una piedad constante.[16] Gracias a esta capacidad de construir lazos sociales sólidos y duraderos entre los hombres, la piedad puede considerarse como el “verdadero cimiento del cuerpo político”.[17] Examinemos a continuación una de las conexiones centrales del pensamiento de Rousseau, la existente entre el concepto moral de virtud y el concepto político de Estado, para estar en mejores condiciones de calibrar, en un último apartado, la concepción republicana y democrática del Estado rousseauniano.
4. Conexión entre Estado y virtud.
La conexión explícita entre el concepto de virtud, como esfuerzo consciente por buscar el mejor gobierno posible a través de los mejores ciudadanos en un Estado Republicano, es puesto de manifiesto cuando Rousseau nos revela en sus Confesiones que la obra que él estima más valiosa y por la cual le gustaría ser recordado es aquella relacionada con su proyecto de instituciones políticas en busca del mejor gobierno humano posible. Cómo él mismo nos recuerda: “[…] la gran cuestión sobre el mejor gobierno posible me parecía reducirse a ésta: cuál es el tipo de gobierno más apropiado para formar el pueblo más virtuoso, el más instruido, el más sabio, el mejor en toda la expresión de la palabra”.[18]
Como se puede ver, el ideal utópico (platónico) y una actitud realista (aristotélica) ante los hechos se dan la mano en esta especie de utopía realista, porque Rousseau tiene la intención de encontrar los principios políticos para que los hombres puedan vivir mejor y para ello diseña los “principios del derecho político” o Contrato Social tal. Utopía porque Rousseau mismo es consciente de la dificultad de alcanzar este mismo proyecto idealista (lo único que logró alcanzar de este monumental y ambicioso proyecto fue publicar el Contrato Social, que es apenas un extracto de una obra de carácter más amplio que no llegó a publicar jamás); su aproximación es realista, por otra parte, porque él mismo plantea en el Contrato Social que su análisis político va a tener en cuenta cómo son los hombres y cómo pueden ser las leyes.[19]
Es conveniente recordar aquí que Rousseau distingue entre cuatro tipos de leyes: políticas, civiles, criminales y una cuarta categoría de leyes “que -según Rousseau- no se graban en el mármol ni en el metal, sino en el corazón de los ciudadanos” y que “cuando las demás leyes envejecen o se apagan, las reanima o sustituye”[20] “Hablo –nos dice- de los usos, de las costumbres y sobre todo de la opinión; parte desconocida de nuestros políticos, pero de la que depende el éxito de todas las demás”.[21] Como es posible apreciar, hay una fuerte motivación moral: el deseo de que los hombres sean mejores a través de una mejor forma de gobierno (los ciudadanos deben ser virtuosos), pero también una consideración práctica sobre los mecanismos o instituciones políticas necesarias para alcanzar dicho estado ideal.
Considero que para ser fieles al espíritu de Rousseau, es necesario considerar que las virtudes ciudadanas y las instituciones políticas son elementos complementarios e igualmente importantes como principios de un programa de educación pública consistente. Ambas son entidades interdependientes que se influyen y que actúan, muchas veces, en forman simultánea. Como sostiene Javier Peña: “Instituciones y virtud se alimentan mutuamente, y tienen tan poco sentido esperar a contar con instituciones adecuadas para que los ciudadanos comiencen a comportarse virtuosamente, como pretender que normas y prácticas virtuosas brotarán de una vez cuando milagrosamente los ciudadanos se rijan exclusivamente por la virtud cívica”.[22] Es decir, las instituciones y las virtudes se implican entre sí y se necesitan mutuamente para lograr un auténtico ejercicio de ciudadanía democrática. Los ciudadanos virtuosos dan vida moral y renuevan continuamente la función reguladora de las instituciones políticas, mientras que las instituciones políticas dan estabilidad y ofrecen garantías a las acciones ciudadanas individuales. Las virtudes de los ciudadanos y las leyes como reguladores de las instituciones políticas se complementan así en un esfuerzo por lograr obtener un Estado bien constituido, una sociedad ordenada y justa.
Por otra parte no es difícil constatar en el pensamiento ético-político de Rousseau la presencia de lo que podríamos denominar una dialéctica existencial que tiene a las virtudes (dimensión moral y religiosa) y a las leyes (dimensión política y social) como elementos dinámicos de un sistema político autárquico en la dialéctica individuo-comunidad. La virtud en Rousseau es moral (religiosa) pero también es cívica (política). La ley es expresión de la voluntad general y se basa en el juicio moral independiente de los hombres. Los individuos, en pleno uso de su autonomía, se someten voluntariamente y en su propio beneficio a la ley. Esto es típico del republicanismo: el interés común es mejor que el interés particular para la vida y felicidad de los individuos. De ahí la necesidad del amor a la patria que es expresión cívica genuina y extensión del amor de sí como principio o sentimiento innato a los hombres. Como señala el ginebrino: “La fuente de nuestras pasiones, el origen y el principio de todas las otras, la única que nace con el hombre y no se extingue jamás en tanto que él vive es el amor de sí; pasión primitiva, innata, anterior a cualquier otra y de la cual todas las demás no son en un sentido más que sus modificaciones”.[23]
Se observa en Rousseau un esfuerzo deliberado y constante por tratar de equilibrar los distintos intereses (individuales, corporativos y públicos) de las personas hacia un fin mayor que los justifique y regule mediante el uso de instituciones que legitimen socialmente las aspiraciones de libertad e igualdad. Este fin es encarnado en la figura de la voluntad general. Esta figura no es invención de Rousseau, pero su aporte original fue convertir este concepto en catalizador de las diferencias entre los individuos particulares, logrando articular de manera más estable y segura los intereses particulares (egoístas) con los intereses colectivos (a favor del género humano) de los ciudadanos.
“La contribución principal de Rousseau a la teoría política es su aseveración de que la voluntad y no la fuerza es él único fundamento legítimo para la obligación social, y que la Voluntad General, presente en cada ciudadano, proporciona el único nexo entre los hombres que es compatible con la razón y capaz de reconciliar las exigencias de la sociedad con las de la libertad personal y la auto-expresión”. [24]
Después de haber desarrollado la relación entre la virtud y el Estado, pasemos finalmente a explicar cómo entiende Rousseau lo que he convenido en llamar una “democracia republicana”.
5. La democracia republicana de Rousseau.
Para Rousseau la voluntad popular es el fundamento de la organización política. Además, la señal más segura de que una forma de gobierno es buena es el aumento de la población. Por eso la propuesta política de Rousseau puede considerarse como “democracia republicana”[25], es decir, expansiva en el sentido de otorgar derechos y libertades a una amplia mayoría de seres humanos con iguales derechos jurídicos, y no a un reducido número de personas que tendrían ciertos atributos o capacidades específicas a las que les corresponderían determinados privilegios.
La voluntad general tiene que encontrar formas creativas y flexibles de “particularizarse” y “contextualizarse” en la historia en las distintas sociedades, estableciendo principios de carácter universal y vinculante para los miembros de las diferentes comunidades culturales pero respetando también las creencias, prácticas y valores característicos de cada comunidad. La soberanía es expresión del poder del pueblo que a su vez se expresa políticamente como “voluntad general”. ¿Y qué papel juegan las virtudes en la concepción política del pensador ginebrino? El concepto ético-político de virtud de Rousseau nos permite vacunarnos de la entronización de una “lógica del Estado”, de una “razón de Estado” autoritario y opresor, como argumentos para justificar el atropello de los derechos fundamentales de las personas.
El Estado, en consecuencia, debe asumir un explícito rol ético –comprometido con la promoción y defensa de valores humanos universales- y no sólo limitarse a cumplir obligaciones jurídicas de carácter formal basadas en procedimientos o mecanismos que remiten siempre a la buena voluntad o buena fe de sus ejecutantes. La voluntad política del Estado debe basarse en la virtud moral de sus ciudadanos y en legitimidad social de sus instituciones democráticas.
Un ejemplo de los necesarios límites del poder del Estado en relación con el respeto a la libertad de los individuos lo vemos en la siguiente cita teñida de un indeleble “republicanismo liberal”, sorprendentemente muy próxima en espíritu al liberalismo utilitarista de John Stuart Mill.[26]
“En efecto, ¿no consiste el compromiso del cuerpo de la nación en proveer con el mismo cuidado a la conservación del último de sus miembros y a la de todos los demás? ¿Y es menos causa común la salud de un ciudadano que la de todo el estado? Si se nos dijera que es bueno que alguien perezca por todos, yo admitiría tal sentencia si la pronunciara un digno y virtuoso patriota consagrado voluntariamente y por deber a morir por salvación de su país; pero si llegara a mis oídos que se le permite al gobierno sacrificar a un inocente para salvar a la multitud, tomaría esta máxima como una de las más execrables que jamás haya inventado la tiranía, como la más falsa que proponerse pueda, como la más peligrosa que pueda admitirse y como la más directamente opuesta a las leyes de la sociedad. En lugar de que uno debiese perecer por todos, todos comprometieron sus bienes y sus vidas en la defensa de todos a fin de que la debilidad particular estuviese siempre protegida por la fuerza pública y cada miembro por todo el estado”.[27]
Sigo en este punto la lectura de Rubio Carracedo, quien sostiene que habría sido la influyente interpretación de Talmont[28] la que habría impuesto una distorsionante lectura del pensamiento político de Rousseau en varios autores posteriores. Esta interpretación enfatizaba injustamente una concepción democrática totalitaria, derivada de la concepción unilateral y dogmática de los jacobinos que Talmont encuentra afin con el pensamiento de Rousseau. Sin embargo, no creo que la lectura jacobinizante de Talmont es la que Rousseau desarrolla en sus obras, tal como Waterlot, Silvestrini, Bouchilleux, Bernardi, Charrak[29] y varios otros estudiosos contemporáneos están demostrando actualmente en un esfuerzo por leer el Contrato Social en conexión sistemática con otras obras del ginebrino que esclarezcan las aparentes contradicciones y paradojas de su pensamiento político.
Siguiendo la errónea interpretación de Talmont, Benjamin Constant tacha a Rousseau de precursor del totalitarismo e Isaiah Berlin retoma dicha crítica, considerando a Rousseau un enemigo de la democracia. Rubio Carracedo califica de “liberalismo republicano” al modelo político defendido por Rousseau, aun cuando un gran número de autores liberales se nieguen a reconocer en Rousseau un pensador liberal y lo vean más bien como un enemigo acérrimo del liberalismo (el caso de Berlin)[30] y de la democracia liberal (el caso de Rorty, quien rápidamente homologa el planteamiento político del ginebrino al del marxismo, sin establecer diferencias analíticas, o de Tugendhat, quien esquematiza el concepto rousseauniano de voluntad general).
La interpretación de Tugendhat comete el error de seguir la influyente interpretación de Talmont, quien considera a Rousseau el padre de la democracia totalitaria y de simplificar las ideas políticas de Rousseau limitándose a una interpretación demasiado libre –no cita con rigor los pasajes correspondientes y tampoco los contextualiza- de El contrato social. Para el filósofo alemán contemporáneo, Rousseau es el representante clásico de una “democracia sin liberalismo”. “Según Rousseau –afirma Tugendhat– “el individuo transfiere toda su libertad a la ´voluntad general´” y “los individuos se convierten prácticamente en meras partes del Estado”. El error en la interpretación de Tugendhat está en no haber enfocado el concepto de voluntad general desde una perspectiva dialéctica y sistémica que tome en cuenta la complejidad y la perspectiva del individuo y el Estado simultáneamente, y la complementariedad e interdependencia esencial entre ambas realidades. Debido a este error de enfoque Tugendhat termina devaluando el concepto de democracia al identificarlo a “autonomía colectiva”, lo que produce que los individuos pierdan su “autonomía individual”[31]
Sin embargo, en opinión de Rubio Carracedo, la cantilena de la “democracia totalitaria” no capta el sentido republicano de la crítica rousseauniana a la democracia liberal de representación indirecta, precisamente en cuanto representacional y no representativa. “El Rousseau de Consideraciones sobre el gobierno de Polonia (su posición definitiva, no se olvide) converge –según Rubio Carracedo- en buena medida con Locke y con Stuart Mill, al plantear un modelo de representación directa”.[32]
6. A manera de conclusión.
En mi opinión, el aporte de Rousseau consiste en haber encontrado una fórmula política sencilla y socialmente útil en la cual logran combinarse conciencia moral y coerción jurídica. No es posible negar que la voluntad general restringe los excesos de la “autonomía individual”, pero no la anula. Actúa más bien como un mecanismo de regulación social. Como ha señalado Walzer, Rousseau tenía “una aguda conciencia del enorme aumento de control social que resultaría si se pudiera hacer que los mismos seres humanos desearan ese control y lo consintieran en sus corazones”.[33] La aceptación del “control social” que debe ejercer el Estado no suprime la autonomía individual sino que la encauza hacia el interés público común.
Pienso que la explicación a este problema político-social la ofrece Walzer cuando propone como solución para la compatibilidad entre “ser mandado y respetarse a sí mismo” la relación interdependiente y complementaria entre dos formas de respeto: el “respeto mutuo” (a nivel social y público) y el “autorrespeto” (a nivel individual y privado). “El mando sin dominio –sostiene Walzer– no es ninguna afrenta a nuestra dignidad, no es ninguna negación de nuestra moral o nuestra capacidad política. El respeto mutuo y el autorrespeto compartido son las fuerzas más poderosas de la igualdad compleja, y son también las fuentes de su posible duración”.[34]
Finalmente, espero haber demostrado que la concepción del Estado rousseauniano se basa en una democracia republicana y no una en democracia liberal, como la defendida por Rorty. Además, he procurado sugerir, aunque sea en esbozo, que la concepción ético-política de Rousseau contiene un sólido núcleo liberal basado en un énfasis irrestricto en el concepto de libertad individual (a nivel ético o moral), en la igualdad entre los hombres (a nivel jurídico) y en la soberanía popular y voluntad general (a nivel sociopolítico).
[1] El contenido de este artículo corresponde, con ligeras modificaciones, al capítulo III de mi tesis de Maestría en Filosofía que lleva por título Aproximación al concepto de virtud en el pensamiento de Jean-Jacques Rousseau. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú – Escuela de Posgrado, febrero de 2011, pp. 83-110.
[2] Magíster en Filosofia por la Pontificia Universidad Católica del Perú y Diplomado de Posgrado en Derechos Humanos por la misma casa de estudios.
[3] “Rousseau is the author of the strongest political theory that had appeared among men” Lord Acton. Essays in the liberal interpretation of History. Selected Papers. W. A. McNeill (ed.). Chicago, University of Chicago Press, 1967, cit. por Carracedo Rubio, “Rousseau y la superación del dilema iusnaturalismo-convencionalismo”, en: Isegoría No. 24 (2001), pp 97-98 y, del mismo autor, “Rousseau y la democracia republicana”, en: Revista de Estudios Políticos (Nueva época), No. 108, Abril-Junio 2000, p. 246.
[4] Cf. Rubio Carracedo, José. “Rousseau y la democracia republicana”, en: Revista de Estudios Politicos (Nueva Época), No. 108, Abril-Junio 2000, p. 261.
[5] Cf. Johnston, Steven. Encountering Tragedy: Rousseau and the Project of Democratic Order. Itaca and London: Cornell University Press, 1999, p. 124.
[6] Entrevista de Daniel Gamper Sachse realizada el 4 de junio de 2004 en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, en: Walzer, Michael. Terrorismo y guerra justa. Barcelona: Katz, 2008, p. 71.
[7] Un tema interesante sería analizar cómo Rousseau transforma –en clave voluntarista, y por lo tanto, moderna– la concepción antigua, naturalista de Aristóteles sobre la polis como comunidad política superior donde alcanzan vida plena los ciudadanos libres e iguales a través de la palabra y la acción. Cf. Aristóteles. Política, Libro I.
[8] “Notes et Variantes du Contract Social » (1ere Version), en Œuvres complètes [en adelante citado como OC], Edition de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond. 5 vols. Paris : Gallimard, col. Bibliothèque de la Pléiade, 1959-1995, Vol. III, p. 1505.
[9] Lettre a Christophe de Beaumont, en OC, III, 1506.
[10] “La conscience de soi, prise en elle même, n´est donc pas fermeture, mais toujours ouverture puisque sans cela on ne pourrait parler ni d´unité ni d´identité”. Cf. Burgelin, Pierre. La philosophie de l´existence de J.J. Rousseau. París: Presses Universitaires de France, 1952, p. 152.
[11] “il n´y a point de coeur d´homme où cette vertu n´ait sa racine Ém., 223.
[12] Cf. Burgelin, op.cit., p. 161.
[13] Cuarta Carta a Malesherbes, Montmorency, 28 de enero de 1762, en: Las ensoñaciones del paseante solitario. Madrid: Alianza Editorial, 1979, p. 193.
[14] P. Burgelin, op. cit, p. 162.
[15] Cf. Burgelin, op. cit., 161.
[16] Cf. Tonsmann, Dick. El Juicio Ético en la perspectiva histórica de Rousseau. Tesis (Br.) Lima: PUCP: Facultad de Letras y Ciencias Humanas, 1990, p. 67.
[17] Tonsmann, D. Tesis. cit., p. 86.
[18] Conf. en: OC, I, p. 405.
[19] Cf. CS, Livre I, en: OC, III, 351.
[20] Du Contract Social ou Essai sur la forme de la république (Première version) [manuscrito de Ginebra], en : OC, Tome III, Livre II, Chapitre V, p. 331.
[21] CS, en: OC, Tome III, Livre II, Chapitre XII, p. 394. Las cursivas son mías.
[22] Peña, Javier. “El retorno a la virtud cívica”, en: Rubio Carracedo, José (ed.) Educar para la ciudadanía: perspectivas ético-políticas. Málaga: Contrastes, 2003, p. 101.
[23] “La source de nos passions, l´origine et le principe de toutes les autres , la seule qui nait avec l´homme et ne le quitte jamais tant qu´il vit est l´amour de soi; passion primitive, inné, antérieure a toute autre et dont toutes les autres ne sont en un sens que des modifications” Em. IV, en OC, IV p. 491.
[24] “Rousseau´s cardinal contribution to political theory is his assertion that will and not force is the only legitimate basis for social obligation, and that the General Will, present in every citizen, provides the only nexus between men
that is consistent with reason and capable of reconciling the claims of society with those of personal freedom and self-expression”. Cole, “Rousseau´s Social Contract” in: Persons and Periods: Studies, p. 259.
[25] Desde hace más de veinte años Rubio Carracedo ha investigado diversos aspectos de la filosofía política de Rousseau, con particular énfasis en su modelo republicano de democracia. Este autor español hace referencia a la normatividad del contracto social de Rousseau y desarrolla la génesis de lo que él denomina el “constructivismo normativo”, que sería la metodología correcta –según él– para leer desde el modelo republicano liberal El contrato social de Rousseau. Rubio Carracedo señala que su interpretación del pensamiento político de Rousseau se aproxima a la “posición original” del liberalismo de Rawls, sin “velo de la ignorancia” y se aleja de interpretaciones (cuasi) trascendentales como las de Habermas, y considera que el modelo político de Rousseau puede entenderse como un “comunitarismo liberal”, cercano al comunitarismo “integrado” de Dworkin y al republicanismo “orientado al desarrollo” de Held. La interpretación de Carracedo es interesante pero no desarrolla las conexiones entre los conceptos de virtud, leyes, justicia y Estado que me parecen cardinales para entender integralmente el pensamiento político rousseauniano y a las que he intentado comprender aquí desde una aproximación dialéctico-existencial y no exclusivamente constructivista normativa.
[26] En Sobre la libertad Stuart Mill crítica duramente lo que denomina la “tiranía de la opinión de la mayoría” por pretender socavar la irreductible libertad de los individuos. Rubio Carracedo considera que el Rousseau de Consideraciones sobre el gobierno de Polonia (obra posterior a El Contrato Social donde el ginebrino expuso su pensamiento político definitivo) converge en buena medida con Locke y J. S. Mill. Cf. Rubio Carracedo, “Rousseau y la Democracia Republicana”, p. 247, nota 6.
[27] Discurso sobre la Economía política (1755). Traducción y estudio Preliminar de José E. Candela. Madrid: Tecnós, 1985, pp. 25-26.
[28] Talmont, J.B. The Rise of Totalitarian Democracy. Nueva York, 1965 (ed. orig.: The Origins of totalitarian Democracy. Londres: Secker & Warburg, 1952; ver. esp. Los orígenes de la democracia totalitarian. México, 1952), cit. por Rubio Carracedo, “Rousseau y la democracia republicana”, p. 247.
[29] Me refiero específicamente a los trabajos recientes de Bruno Bernardi (“J.-J Rousseau, une chimie du politique? Pour une relectura du Contrat social, I, 5», 1997; y «La religion civile, institution de tolérance», 2004), Hélène Bouchilloux (“Le statut de la religión civile chez Rousseau”, 2001) y André Charrak («Position des Lettres écrites de la montagne, Émile et le Contrat social dans la première lettre», 2004; «La revisión del concepto de ciudadanía en Rousseau, 2005) en Francia, y de Gabriella Silvestrini («Contrat social et religion civile», 1999; «Il concetto di «governo della legge» nella tradizione repubblicana», 2000; «Républicanisme, contrat et gouvernement de la loi», 2002 ; «Genève, Rousseau et le modèle politique anglais», 2005) en Italia. Cf. G. Waterlot, Guislain. Rousseau: Religión y política. Trad. del francés de Sandra Garzonio.Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 10, n. 1. Cf. también Bouchilloux, Hélène. “Le statut de la religion civile chez Rousseau”, Les Cahiers philosophiques de Strasbourg 11, Les lois et les moeurs, Université Marc Bloch, 2001 y Bernardi, Bruno “J.-J Rousseau, une chimie du politique? Pour une relecture du Contrat social, I, 5», Philosophie, Paris, n. 56, 1997, pp. 49-65.
[30] “Rousseau […] fue uno de los más siniestros y más formidables enemigos de la libertad en toda la historia del pensamiento moderno”. (Cf. Berlin, Isaiah. La traición de la libertad: Seis enemigos de la libertad humana. México: FCE, 2004, p. 75)
[31] Cf. Tugendhat, Ernst. “La controversia sobre los derechos humanos”, en: Problemas. Barcelona: Gedisa, pp. 33-34.
[32] Rubio Carracedo, “Rousseau y la democracia republicana”, en: Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), No. 108, Abril-Junio 2000, p. 247, nota 6.
[33] Walzer, Michael. La revolución de los santos: estudio sobre los orígenes de la política radical. Madrid: Katz Editores, 2008 p. 62.
[34] Walzer, Michael. Las esferas de la justicia: una defensa del pluralismo y la igualdad. México: FCE, p. 330.
Parlamentarismo, federalismo y republicanismo para la consolidación de la democracia en el Perú
Parlamentarismo, federalismo y republicanismo para la consolidación de la democracia en el Perú
Mg. Víctor Montero Cam
Pontificia Universidad Católica del Perú
vmontero@pucp.edu.pe
1. INTRODUCCIÓN
Cinco son los factores que, a mi juicio, debería desarrollar y fortalecer progresivamente la democracia en el Perú. Ellos son: a) Un sistema federalista b) Un sistema parlamentario c) Un republicanismo cívico d) una actitud protestante y e) una democracia dialógica y participativa. Por considerar que son temas menos abordados en la literatura política contemporánea, en este trabajo me limitaré a desarrollar las características de los tres primeros factores, dejando para una posterior investigación el desarrollo de los otros dos factores.
Los primeros componentes: el federalismo y el parlamentarismo son considerados como elementos que inciden directamente en la organización o estructura del sistema político, mientras que los tres últimos, es decir, el republicanismo cívico, el protestantismo y la democracia participativa se consideran elementos clave para reforzar el concepto de ciudadanía efectiva que posee una relación directa con la consolidación democrática. Estos factores importantes para la consolidación democrática en el Perú merecen ser estudiados ya que se ha considerado a nuestro sistema político como una democracia parcialmente consolidada (VERÁSTEGUI, 2010a: 214). Dos preguntas orientan esta investigación. La primera es: ¿qué tipo de democracia y que tipo de ciudadanía tenemos hoy los peruanos? (interrogante empírica) y la segunda: ¿qué tipo de democracia y ciudadanía aspiramos lograr los peruanos en el futuro? (interrogante normativa). La tesis que se defiende en esta investigación es que es preciso buscar un equilibrio funcional entre ambos tipos de democracia: la real (empírica) y la ideal (normativa), considerando de que se debe partir de las características de nuestro contexto real pero considerando la normatividad que nos permita vivir una ciudadanía más plena en donde se respeten más los derechos humanos en condiciones de desarrollo integral y de equidad para todos los peruanos.
En el intento por buscar una respuesta –aunque solo sea provisional- a las anteriores preguntas desarrollaré brevemente las características de los cinco factores ya mencionados, no sólo atendiendo a nuestro contexto sociopolítico actual con respecto a dichos conceptos sino también a las estrategias que nos permitirían mejorar la calidad de la democracia y consolidarla. Es decir, la presente investigación tiene en cuenta las características sociales, económicas, políticas e histórico-culturales de nuestro país como punto de partida (que explican las características de nuestra democracia actual) pero se perfila hacia la elaboración de las estrategias para lograr consolidar la democracia y mejorar su calidad a través del logro de una ciudadanía efectiva que le dé validez y sustento práctico cotidiano.
(Click en en enlace para descargar la investigación completa)
Para ver más información sobre el profesor Víctor Montero Cam haga click aquí
I Jornada de Ética y Filosofía Política: Democracia y esfera pública
Asociación Peruana de Ética y Filosofía Política (ASPEFIP)
Asociación Peruana de Ética y Filosofía política
(ASPEFIP)
Tenemos el agrado de anunciar la reciente organización de la Asociación Peruana de Ética y Filosofía Política y, como acto inaugural, queremos invitar a la comunidad académica a participar en la mesa redonda “Los retos de la democracia peruana” el viernes 12 de agosto a las 4.00 pm en el Auditorio Principal de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas – UNMSM.
Participantes:
Dr. Félix Reátegui, profesor de la PUCP
Mg. Gonzalo Gamio, profesor de la PUCP y de la UARM
Dr. Miguel Polo, profesor de la UNMSM
Lugar: Auditorio Principal de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Av. Venezuela s/n
Fecha: Viernes 12 de agosto
Hora: 4.00 pm
Auspicia: Escuela Académico Profesional de Filosofía – UNMSM
Ingreso libre
¿Paradojas de la democracia? A propósito de los resultados de las recientes elecciones presidenciales del 10 de abril en Perú
Observo con inquietud y perplejidad la actitud de algunos de mis compatriotas sobre la difícil elección que se nos viene: ¿elegir entre Fujimori o Humala? Si sus credenciales democráticas no eran seguras, ¿por qué se les permitió participar en estas elecciones? Porque la democracia lo permite. ¿Se les pudo haber prohibido participar en este proceso electoral? No creo que hubiera sido posible. ¿La democracia puede imponer ese tipo de vetos? No, porque debe darse igualdad de oportunidades a todos los ciudadanos. Y yo me pregunto: ¿Alan García hubiese tenido opción de ser presidente si se hubiera tenido en cuenta los antecedentes de su primer gobierno?
La democracia en el mundo antiguo
“La democracia es, ciertamente, un régimen mediocre (1), el peor de los mejores gobiernos y el mejor de los peores, decía ya Platón (2), pero esta mediocridad misma, que aleja de los grandes designios como de las grandes aberraciones, es el reflejo del mundo en que vivimos”. (*)
(*) AUBENQUE, Pierre. La prudencia en Aristóteles. Barcelona: Crítica, 1999, p. 132.
Notas:
(1) Aristóteles, Política, IV, 2, 1289b 4.
(2) Platón, Político, 303 a. Cf. Aristóteles, Política, IV, 2, 1289b 6-9. Aristóteles cita a Platón y corrige: no se pude hablar del “mejor” de los peores gobiernos, sino sólo del “menos malo”.
Democracia Portuguesa
Na perspectiva histórica de um País com perto de 900 anos, o penoso
caminhar numa crise comparável à vivida nos tempos da I República
cujo centenário este ano faustosamente se comemorou, permite-nos
retirar diversas conclusões.
Comecemos pela circunstância de a República, fundada pela força que
derrubou um Regime Democrático, nunca, até aos nossos dias, haver
sido legitimada pelo voto popular.
Significativo é, também, o facto de o regime republicano, nas suas
várias expressões, não ter tido capacidade para resolver nenhum dos
problemas de que acusava a Monarquia e o facto de que as Democracias
mais desenvolvidas e estáveis da Europa serem Monarquias.
As nossas três Repúblicas do séc. XX nasceram de três golpes
militares após os quais os governantes se lançaram a reorganizar a
sociedade, com os resultados que agora estão à vista.
Como herdeiro dos reis de Portugal, eu represento um outro princípio,
o princípio da liberdade e não o da coerção. Chegou a hora de a
sociedade livremente dizer que Estado quer. Em vários reinos do Norte
da Europa ouvi destacados políticos afirmarem que “vivemos em
República, mas o nosso Rei é o melhor defensor da nossa República”.
Deixo aqui uma mensagem aos monárquicos, aos convictos que, hoje, são
a minoria mas, segundo as sondagens, serão a maioria no futuro que se
aproxima.
Quero lembrar que essas sondagens chegam a referir 20%, 30% ou 40% de
monárquicos, conforme as perguntas são feitas, percentagens tanto mais
valiosas quanto resultam da escolha de pessoas livres e não de
propagandas de partidos ou de movimentos sem transparência.
Quero agradecer-vos a generosidade, o entusiasmo, e a dedicação
quando içam nas ruas a bandeira das Quinas com a Coroa e quero
dizer-vos que continuarei a acompanhá-los, como sucedeu no 5 de
Outubro em Guimarães, o dia da independência nacional.
A situação humilhante em que a Nação se encontra perante nós próprios
e a comunidade internacional obriga-nos a reflectir sobre novos
modelos de desenvolvimento económico e de vida em sociedade,
inspirados no bem comum.
Com efeito, a expectativa inicial do projecto europeu que a
generalidade dos membros abraçou e que se assumiu, na sua origem,
como um projecto de cooperação entre Estados – com os mais ricos a
ajudarem os mais pobres – corre o risco de passar, rapidamente,
de miragem a tragédia, com os mais fortes a ditarem regras e a impor
sanções aos mais vulneráveis.
Neste contexto de incerteza e preocupação, são, por isso, cada vez
mais as vozes autorizadas que preconizam a necessidade da reforma do
modelo de desenvolvimento económico global. A reactivação estratégica
de uma agricultura sustentável e ecologicamente equilibrada é
fundamental para enfrentarmos com segurança os desafios actuais, como
há pouco tempo lembrou o Papa Bento XVI .
Precisamos de um novo modelo para conseguir maior felicidade e
bem-estar com menor desperdício de recursos, que deverão ser melhor e
mais justamente partilhados, para que a ninguém falte o essencial.
Havendo tantas necessidades de apoio às populações seria desejável
dinamizar as antigas tradições de voluntariado, recorrendo também aos
serviços dos beneficiários de subsídios do Estado, como condição para
receberem esses subsídios. Receber subsídios sem dar a sua
contribuição para a sociedade equivale a receber esmolas, o que não é
bom .
Portugal não pode cair no desânimo a que nos conduzem os constantes e
confusos acontecimentos políticos nacionais amplamente noticiados.
É fundamental acreditar no Futuro e partilhar Esperança, nunca nos
esquecendo de onde viemos e para onde queremos ir.
Para isso há que cultivar os exemplos de competência, seriedade e
coragem na defesa de ideais, combatendo a falta de autenticidade que,
infelizmente, constitui uma das mais comuns e perversas
características do nosso tempo.
Quem está na Política deve ter como primeiro e último objectivo
SERVIR a Pátria e, em particular, permitir a valorização dos mais
desfavorecidos.
E para esta valorização ser possível, teremos de repensar todo o
nosso sistema educativo, do pré-primário ao superior, adaptando os
cursos às necessidades profissionais actuais e futuras e criando -
com suporte da rede de ensino privado e cooperativo – condições às
famílias com menos recursos para poderem escolher os estabelecimentos
que gostariam que os seus filhos frequentassem, sem que tal venha a
implicar aumento de encargos para o Estado.
Tenho visitado muitas escolas onde me explicam que os programas são
desajustados às realidades actuais e às saídas profissionais, e
particularmente aos jovens com problemas de adaptação. O “
Cheque Ensino” seria uma solução para estes problemas,
permitindo às famílias escolher a oferta escolar mais adaptada às
necessidades dos seus filhos, evitando a discriminação económica
actual e promovendo a qualidade do ensino através de uma saudável
concorrência…
Só desta forma conseguiremos melhorar efectivamente o nível médio
cultural, académico e profissional da população com vista ao
progressivo desenvolvimento e engrandecimento do País e não com fim
exclusivamente estatístico.
Na sua longa História, Portugal foi grande quando se lhe depararam
desafios que envolveram projectos galvanizadores de verdadeira
dimensão nacional. Nessas alturas, os portugueses sempre souberam
responder com criatividade, entusiasmo e coragem.
Hoje, é no Mar e na Lusofonia que a nossa atenção deve ser focada
como áreas de eleição para realizar um projecto de futuro para o País
e para a Comunidade dos Países de Língua Oficial Portuguesa. Afinal,
são estas duas vertentes que, desde o início da Expansão Marítima
Portuguesa, com períodos de maior ou menor brilho, maior ou menor
envolvimento, têm vindo a constituir o nosso Desígnio.
O prestigiado Jean Ziegler, meu professor em Genebra, ensinava que
existem dois caminhos para desenvolver os povos. O primeiro começava
pela educação profissional, académica e ética da população , que iria
desenvolver o país e conduzi-lo ao enriquecimento. O segundo caminho
consistia em injectar dinheiro estrangeiro na economia. Os
governantes criariam grandes infra-estruturas, enriquecendo-se alguns
deles no processo, e a população compraria bens de consumo importados,
enriquecendo o comércio. Mas no fim, essa nação estaria endividada e a
classe média empobrecida porque as capacidades de produção teriam
diminuído.
Infelizmente é esta a nossa realidade recente.
Deixo para os especialistas apontarem os factores da crise que nos
fustiga, fazerem os diagnósticos acertados, apontarem as vias de
solução. Mas não posso deixar de dizer que é urgente arrepiarmos o
caminho que nos trouxe à gravíssima crise económica e financeira que
atravessamos, como venho denunciando desde há anos.
Foi justamente neste sentido que, este ano, pela segunda vez,
promovi, no âmbito da Comissão D. Carlos 100 Anos, a organização do
Congresso “Mares da Lusofonia”que permitiu uma
participada reflexão, com representantes de todos os Países da CPLP
presentes, acerca da valia dos mares e das Plataformas Continentais
dos países lusófonos nas vertentes estratégica, de segurança,
jurídica, ambiental, científica, tecnológica e económica.
A intensificação do intercâmbio de conhecimentos da sociedade civil e
o fortalecimento das relações afectivas entre os nossos países
contribuirá decisivamente para a supressão das barreiras que ainda
existem.
Recentemente visitei o Brasil, pátria de minha Mãe, onde, em
Brasília, tive a feliz oportunidade de contactar alguns membros do
seu Governo.
Transmiti os meus sinceros votos de sucesso à recém-eleita Presidente
Dilma Russef .
Percebi que lá existe uma grande abertura à ideia de uma futura
Confederação de Estados Lusófonos, que muito beneficiaria todos os
seus membros e cuja adesão não comprometeria as alianças regionais
existentes. O facto do Reino Unido pertencer à Commonwealth não
prejudica a sua participação na União Europeia mas valoriza-a .
Ainda sobre a importância da afectividade que naturalmente se cultiva
na Comunidade Lusófona, virá a propósito salientar a decisão do
Governo de Timor – país a que me ligam relações de profunda
amizade – quando, à semanas, declarou o seu auxílio a Portugal
na compra de parte da nossa dívida pública, num gesto de fraternal
amizade. Do mesmo modo, tenho indicações de que muito nos
beneficiaria negociar com o Brasil um empréstimo para resolver a
crise da dívida pública soberana em melhores condições do que com o
FMI ou a Europa.
Para concluir, gostaria de transmitir a todos os portugueses uma
mensagem de ânimo:
Não vos deixeis abater pela situação de dificuldade económica e crise
moral que actualmente nos invade.
Lembrai-vos que tivemos momentos bem mais graves na nossa História em
que a perenidade da Instituição Real foi suporte decisivo para a
recuperação conseguida.
A dinastia, baseada na família, oferece o referencial de continuidade
de que Portugal está carente há cem anos.
Viva Portugal!
Doxa – Filosofía del Derecho
Títulos digitalizados:
- El análisis económico del Derecho : algunas cuestiones sobre su justificación / González Amuchástegui, Jesús. DOXA.
- Bienestar y legitimidad / Malem Seña, Jorge. DOXA.
- Comentarios sobre algunos supuestos filosóficos del análisis económico del derecho / Rodolfo Vázquez. DOXA.
- Constitucionalismo, globalización y ciudadanía / Corina Yturbe. DOXA.
- Corrupción y economía global / Susan Rose-Ackerman. DOXA.
- La crítica neoliberal al Estado social. Un resumen y una valoración / Martínez de Pisón, José. DOXA.
- Derecho internacional y globalización / Gabriela Rodríguez. DOXA.
- Los derechos económico-sociales y el principio de igualdad en la teoría de los derechos de Robert Alexy / Liboriio L. Hierro. DOXA.
- Los derechos humanos en un mundo globalizado y unipolar / Ruth Zimmerling. DOXA.
- Derechos Humanos y orden internacional / Juan Antonio Cruz. DOXA.
- ¿Un dilema para las mujeres? Respuestas a Jorge Malem / Osborne, Raquel. DOXA.
- Dos aspectos en el concepto de bienestar / Valdés, Margarita. DOXA.
- Eficacia y Derecho / Calsamiglia, Albert. DOXA.
- La ética de las transacciones voluntarias y la equidad del mercado / Reinhard Zintl. DOXA.
- Feminismo radical, pornografia y liberalismo. Respuesta a Raquel Osborne / Malem Seña, Jorge. DOXA.
- La función de bienestar colectivo como decisión racional / Barragán, Julia. DOXA.
- Las funciones de las normas regulativas / Cass R. Sunstein. DOXA.
- Globalización, democracia y mercado laboral / Raimo Väyrynen. DOXA.
- Globalización, democratización y el milagro europeo / Michael Baurmann ; traducción de Ernesto Garzón Valdés. DOXA.
- Globalización e instituciones nacionales / José Alberto Garibaldi. DOXA.
Fuente: http://www.cervantesvirtual.com/FichaClasificacionMaterias.html?Ref=33&portal=4
Revista QUEHACER: Treinta años reflexionando sobre el Perú
PRESENTACIÓN
REVISTA QUEHACER:
TREINTA AÑOS REFLEXIONANDO SOBRE EL PERÚ
El Centro Cultural de la Universidad Continental y DESCO Centro de Estudios y Promoción del Desarrollo, invitan al público en general a la presentación de la revista Quehacer, una de las revistas más importantes de nuestro país, que celebra sus treinta años dedicados a la reflexión, la crítica y la propuesta sobre los temas más álgidos de nuestro acontecer social. Presentarán la revista Eduardo Ballón Echegaray, Hugo Carrillo Cavero, Abelardo Sánchez León, Nicolás Matayoshi y Jair Pérez Brañez. La cita es este viernes 16 de octubre, a las 7:00 pm. en el auditorio de la Sede Central, Calle Real 125 Huancayo. El ingreso es libre.
QUEHACER
Es una de las revistas peruanas más importantes y de gran tradición en nuestro país. Tres décadas en la línea de promoción y defensa de la democracia y sus valores, de la equidad y la inclusión social, son parte de la apuesta terca y de la historia de QUEHACER, revista vinculada al pensamiento crítico y a la cultura, a la opinión y al debate plural de ideas. Quehacer es uno de los productos más logrados de DESCO (Centro de Estudios y Promoción del Desarrollo) debido a su permanencia en la escena nacional así como por su sostenido compromiso con las mayorías excluidas y su esfuerzo en promover el más amplio debate y difusión en torno de las propuestas de políticas y alternativas de desarrollo para el país. Quehacer aparece bimestralmente desde octubre de 1979. La revista, que tiene una personalidad propia, es uno de los instrumentos fundamentales para divulgar una determinada visión del Perú, de sus límites y posibilidades, de sus principales procesos. Antes que un vocero institucional, y eso es parte central de su valor, es un espacio de diálogo e intercambio, una invitación al análisis y un vehículo plural de divulgación de ideas.
VIERNES 16, SEDE CENTRAL, CALLE REAL 125, 7:00 P.M.
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